內容概述
該書是由費孝通先生於上世紀四十年代在西南聯大和雲南大學所講“鄉村社會學”課程內容輯錄而成。在此書中，作者用通俗、簡潔的語言對中國的基層社會的主要特徵進行了理論上的概述和分析，較為全面地展現了中國基層社會的面貌。
這裡講的鄉土中國，並不是具體的中國社會的素描，而是包含在具體的中國基層傳統社會裡的一種特具的體系，支配著社會生活的各個方面。……搞清楚我所謂鄉土社會這個概念，就可以幫助我們去理解具體的中國社會。——費孝通
學術價值
著名社會學家費孝通教授，一生行行重行行，實地調查和考察總結中國農村經濟發展的各種模式，寫下了諸多不朽篇章。本書推出的是學界共認的中國鄉土社會傳統文化和社會結構理論研究的代表作《鄉土中國》、《生育制度》、《鄉土重建》和《皇權與神權》四篇著作，可供社會學工作或教學、研究者參考。
學術的道路是清貧的，學術的道路同樣也是艱辛的，但是真正的學者從來都是安於清貧，在艱辛的學術道路上披荊斬棘，傳承人類寶貴的知識財富。費孝通先生用他的一生見證了一代學人的風範，為中國社會學的發展開闢了廣闊的天地，使社會學這門外來的學科真正在中國生根、發芽、成長、壯大。本書收錄的都是費老學術上的成功之作，更是使後學者領略了社會學的魅力所在，進而使社會學在中國真正做到了面向大眾，為學術推廣鋪平道路。
創作背景
《大家小書:鄉土中國》是社會學大師費孝通的代表作,該書取自作者20世紀40年代後期在西南聯大和雲南大學所講的“鄉村社會學”一課的內容,而應當時《世紀評論之約》分期連載的14篇文章。通覽全書,可以感受到一股濃濃的鄉土氣息。沿著作者的思路,可以一窺中國的基層社會。雖然事過境遷,但作者透視社會的眼光、觀察社會的方法,仍然充滿活力,值得借鑑。
圖書目錄
鄉土中國鄉土本色
文字下鄉
再論文字下鄉
差序格局
維繫著私人的道德
家族
男女有別
禮治秩序無訟
無為政治
長老統治
血緣和地緣
名實的分離
從欲望到需要
後記
作者簡介
作者費孝通費孝通（1910-2005），字彝江。祖籍江蘇吳江。1920年入振華女校（今蘇州第十中學）。1928年夏天畢業於蘇州東吳大學第一附屬高中，秋天入東吳大學醫預科。1930年入燕京大學社會學系，獲學士學位。1933年考入清華大學社會學及人類學系，獲碩士學位。1936年秋入英國倫敦經濟學院攻讀人類學，獲哲學博士學位。1938年秋回國，任教於雲南大學社會學系。1940-1945年任雲南大學社會學系教授，並主持雲南大學社會學系研究室工作。1945-1952年任清華大學副教務長、社會學教授。1952-1957年任中央民族學院副院長、人類學教授。1980-1985年任中國社會科學院社會學研究所所長。1985年起任北京大學社會學人類學研究所所長、社會學人類學教授。作為社會活動家，曾擔任民盟中央主席、全國政協副主席、全國人大常委會副委員長等職務。1980年接受國際套用人類學會頒發的馬林諾斯基名譽獎；1981年獲英國皇家人類學會頒發的赫胥黎獎章；1988年在聯合國接受1988年“大英百科全書”獎；1993年獲日本亞洲文化獎；1994年接受菲律賓馬克賽賽社區領袖獎。主要著作有《江村經濟》、《民族與社會》、《生育制度》、《行行重行行》等 。
書評
鄉土本色
鄉土中國第一章是“鄉土本色”。作者開篇就說“從基層看去，中國社會是鄉土性的。”這句話有兩層意思，一個是說中國社會雖然有很多階層，但是他們都是從鄉村社會分離出去的，在行為方式社會習慣方面還帶有很多鄉土社會同樣的痕跡（雖然他們自己是很不願意承認的，因為“土氣”毫無疑問是一個十足的貶義詞。），所以要研究“中國性”，就不得不從根基出發，研究中國社會和文化的土壤——鄉土社會。另一層意思是說現在這個鄉土性只局限於基層，就是說雖然地主、知識分子、工人、資本家等社會階層都是從鄉土社會分化出去的，但是由於長時間的發展，已經與鄉土社會有了很大不同，所以那些城裡人對鄉下人冠以“鄉巴佬”的稱呼，因為他們對於鄉土社會已經完全沒有了認同感。至於這些階層乃至整箇中國社會怎樣具有著鄉土社會的文化的根，後面會有詳細的分析。
在第一章里，作者從“土氣”切入，分析中國人的農業本性。“遠在西伯里亞，中國人住下了，不管天氣如何，還是要種下些種子，試試看能不能種地”因為農業的固定性，才有了“土氣”，所以說這個詞很貼切的描述了中國的農業本性。“土氣是因為不流動而發生的”，因此“鄉土社會的生活是富於地方性的”，他們的生活範圍有地域和空間的限制。由於生活的固定，結成了穩定封閉的鄰里關係，這是中國傳統社會的又一重要特徵。許多中國社會的特徵都是由此而來。比如說，中國為什麼早在戰國就有墨家提出法制社會的觀念，但是兩千年了中國為什麼還是人制社會？就是因為這種人際關係的局限性和鄰里的熟悉性。“我們大家是熟人，打個招呼就行了，還用的著多說么？”這種生活背景下顯然沒有法律和契約之類東西存在的必要，因為那都是對付陌生人的，只有整天要和陌生人打交道的現代人才需要。對中國人來說，分得太清楚未免傷了感情。中國文化的模糊性大概也從這裡來。
第二和第三章講當時一些人提倡的“文字下鄉”。很多人認為鄉下人“愚”，但是費老認為不應該這么說，鄉下人不是智力上笨，只是知識上不足，更確切的說是知識結構不一樣，他們的知識足以應付他們的生活，而對於城市的文明生活當然不甚了了了。這種不了解就像城裡人分辨不了麥子和韭菜、不會爬樹、不會抓魚一樣，沒什麼值得取笑的。作者進而探討了語言的產生以及和人類生活的關係，文字的產生原是為了不同空間和時間的人交流的，但是在鄉土社會，由於生活的一成不變和空間的穩定性和封閉性，口頭語言完全可以滿足生活需要。而且面對面的交流遠比書面語言表達的東西豐富快捷。文字既不是鄉土社會的基礎，本來就不是鄉土社會的本性。人類最初的文字都是廟堂性的，都是為了祭祀崇拜和記錄帝王事件，所以不是鄉土社會的必要。因此文字發明了幾千年，中國的絕大部分農民依舊目不識丁。當然當代的鄉土社會已經發生了重大變化，當代農民必須要識字了，因為要科學種田、操縱機器。但是實際上我的母親國中畢業，但是由於農民的生活基本沒有文字，長年沒有閱讀和書寫，因此現在已經忘的差不多了，讀我的家信都很吃力。這無疑是費老觀點的例證，說明雖然過了這么多年，農民的生活還是帶著傳統鄉土社會的痕跡——地方性和口語化。
男女有別
（一）在“男女有別”一節里，提到OswaldSpengler曾說西洋有兩種文化模式，一是Apollonian亞普羅式的，一是Faustian浮士德式的。前者認為宇宙有一個超自然超人力的秩序，人只能接受它，維持它。天堂遺失了，黃金時代過去了，這是西方古典的精神。後者認為衝突是存在的基礎，生命是阻礙的克服。沒有了阻礙，生命也就失去了意義。他們把前途看成無盡的創造過程，不斷的變。費老認為鄉村社會是前者，現代社會是後者。
且不說是不是，我對這兩種文化模式很感興趣。柏拉圖認為現實世界只不過是對理想世界的拙劣的模仿，還有聖經中對於原罪的解釋，原來都是前一種思想的表現；而浮士德式的文化模式，我更願意把它理解為一種人生觀，“生命是障礙的克服”，苦難越大，生命力因之越強，生活的意義因之越深。這裡面隱藏了一個結論就是生命的意義在於過程而不是結果，因為結果無非只有一個那就是死亡。進而推論，我們不是要得到更多而是要經歷更多，這就是存在主義者加繆的觀點——不是生活得更好，而是生活得更多。
（二）對於男女感情，費老又說“浮士德是感情的象徵，是把感情的激動，不斷的變，作為生命的主脈。”“最後的統一是不會完成的，這不過是一個求同的過程”“男女的共同生活越是向著深處發展，相異的程式也愈是深，求同的障礙也愈是強大，用來克服這阻礙的創造力也需更強大，在浮士德的立場說，生命力也因之愈強，生活的意義也因之愈深。”
費老這裡說的是性別差異帶來的異性吸引力和愛情。我不由想到我們在感情中體會到的愛情，如果抽去了表層的性慾和生活，其實就是這種依戀感，這種恨不得和對方變成一個人的衝動。盧克萊修說“情人們熱烈地擁抱在一起，情愛的牙齒頂著牙齒，但他們不能在另一方銷魂，也不能成為另一個自我。”正是這種永遠不能克服的距離產生了忠貞不渝的愛情。很多人難以體會這種本質的愛情，甚至用性或者“在一起”代替愛情，無疑是對愛情的膚淺的理解。
（三）在“禮治秩序”里，費老認為中國社會既不是法治也不是人治，而是禮治。若是法治的話就不會有那么多私情和冤案發生，若是人治就不會有那么多位高權重的人總說身不由己煩惱重重了。中國社會的人們是依照多年以來形成的傳統習慣生活行事的，不管處於什麼地位，都得按照這些規定行事。儒家說“克己復禮為仁”是個最好的例證。
（四）接著，在“無訟”里，費老接著推論，既然是禮治社會，那么禮就不僅僅是禮貌，不懂禮就簡直是個道德問題，如果有官司非打不可，那必然是因為有人破壞了規矩。中國鄉土社會的理想是沒有法律和政治的，因為一切都按照祖先流下來的規矩進行，政府的統治以教化為主，“苛政猛於虎”；來到這個世界的新生兒自有父母教化他們適應這些規矩。這就實現了“無為而治”的理想。
我想到在我的家鄉，很少有爭端是通過法律手段解決的，家務糾紛或者兩家發生了爭執，一般都是找村里能說會道的“明禮人”來“評理”。很少有人想到用法律維護自己的權益。打官司被認為是“丟人”的，不管你有理還是無理。當然過了這么多年，中國農村的鄉土性已經有所稀釋，鄉村裡的家長和長老們的影響力慢慢下降，村里以前經常為人評理的人現在只不過是個婚喪嫁娶儀式的主持者，平時喜好賭博，在鄉親中已經沒什麼威信。
無為政治
在下面幾節里主要講了中國鄉土社會的具體統治進行方式。
（一）在“無為政治”里。費老總結論權力的兩種看法。一種認為社會衝突和剝削統治產生了權力，一種認為社會合作和社會分工產生了權力。一個來自於暴力，一個來自於契約。費老認為兩者並不衝突同時存在，前者成為橫暴權力，後者稱為同意權力。接下來費老認為中國鄉土社會這兩種權力都很微弱，因為一方面農業經濟的剩餘價值不多，橫暴權力發展到一定程度必然被陳勝吳廣之流推翻；另一方面農業經濟基本上自給自足，“除了鹽鐵之外，必要時很可關門自給。”所以依賴社會分工存在和壯大的同意權力也很微弱。最後費老說“鄉土社會的權力結構，雖則名義上是專制獨裁，但是除了自己不想維持的末代皇帝之外，在人民的實際生活上看，是鬆弛和微弱的，是掛名的，是無為的。”
這個我不是很同意，依我的生活體驗，中國農村的權力基本上還是以同意權力為主的，因為上面說到“禮治社會”，所謂“禮”難道不是大家在生活中相互協調達成的一致嗎？鄉紳和長老們的調節糾紛的權力和威信，不是同意權力嗎？
（二）在“長老統治”里，費老在上述兩種權力的基礎上提出了教化權力的概念。它產生於社會繼替的過程，或者說是爸爸式的，是Paternalism。家長對孩子的權力是既非橫暴又非同意的，是基於血緣事實和社會經驗的。孩子們必須遵從長輩的意願，以適應這個他並不了解的社會，他沒有選擇的機會；但是父母並不從教育孩子這件苦差事上面得到實際的好處，父子之間也沒有本質的利益衝突。但是“在最專制的君王手下做百姓，也不會比一個孩子在最疼他的父母的手下過日子為難過。”孩子們受到的教化是全方位的、深入到每一個生活細節的。而且教化的權力由於中國社會的穩定性又擴大到成人之間，這就是長幼之別，沒有哪個國家像中國這樣把長幼分得這么清楚，兄弟姊妹叔伯，每個前面都要加一個數字“大哥”“三姐”“二叔”，相比之下，英語中只有brother、sister、uncle等。
（三）在“名實的分離”中，費老又提出了時勢權力的概念。與教化權力產生於社會繼替不同，時勢權力產生於社會變遷。哪個占主導是由社會變遷的速率決定的。如果社會的變遷速率慢得和社會繼替的速度相同，那么就沒有革命的需要，“三年無改於父之道”，社會變遷被父子之間的更替消化掉了。但是社會變遷快到社會繼替消化不了的時候，就會出現“父不父，子不子”的情況。舊的傳統已經不能適應新的情況，需要加速的改變和革新了。這時候就會出現“時勢造英雄”，由有才能的人出來充當文化英雄或者政治英雄，推動社會向前變革。從這個角度看，蘇俄的專制統治和沙皇的統治是不一樣的，後者是橫暴權力，而前者是時勢權力，社會主義者不是為了自己的利益，而是充當了文化英雄的角色，帶領蘇聯國家和人民加速實現現代化。這樣也可以理解英國為什麼可以不流血的實行各種富於基本性的改革，就在於社會的領導者可以及時順應社會變遷和歷史潮流，所以不致發生流血革命。
回到鄉土社會，“中國思想史上除了春秋戰國時期由於社會動盪出現過百家爭鳴的局面之外，自從定於一尊之後，也就是在注釋的方式中求和社會的變動相適應。注釋的變動方式可以引起名實之間發生極大的分離。”，這就是為什麼雖然儒家經典只有那幾部，但是不同的時代總有不同的詮釋版本，一代又一帶人對經典做著自己的詮釋，經典詮釋著作要比經典多得多。形式沒變，內容卻可以經注釋而改變。中國人虛偽的劣習也由此而來，因為長輩和經典的權威不可侵犯，只有通過歪曲解釋和陽奉陰違來實現自己的意願。就像費老說的，“虛偽在這種情形下不但是無可避免而且是必需的。不能反對而又不切實用的教條或命令只有加以歪曲，只留一個面子。”
（四）在最後一節“從欲望到需要”中，費老認為“欲望並非生物事實，而是文化事實”，還舉了北方人愛吃大蒜為例，這不是遺傳的，而是從小養成的。文化對欲望有著篩選的作用，“自覺的欲望是文化的命令”。
但是我不同意，愛吃打算並不能說是欲望，只是一種生活習慣，並不是所有的“我想”都是欲望，“我想吃飯”是欲望，但是“我想吃米飯”就不能說是欲望了。因為欲望應該是人之本性，很多地方的人們餓了並不想吃米飯。這種應該叫需要，需要是帶著個人、文化和地域的烙印的。
另外一個很有意思的地方是“欲望是什麼呢？食色性也，那是深入生物基礎的特性。這裡似乎有一種巧妙的安排，為了種族延綿，人會有兩性之愛；為了營養，會有五味之好。”
我覺得“食色性也”這句話揭示了欲望的本質，“食”是為了人個體的生存和延續，“色”是為了代際之間的繼替和延續，滿足了這兩點，一個物種就可以綿延不絕，這樣看來，人類只是一種普通的生物而已。所以說欲望是人與生俱來的動物性，是人類之所以能夠繁衍到今天的生物機理。但是單純的欲望並不能把人和動物區別開來，節制才是人之所以為人的原因。人會思考，會為了長遠利益而放棄眼前之快，能夠有計畫地行事，通過長時間一系列的活動來達成目標，才是人類特有的活動。以前我說理想因為不是與生俱來的所以不是人的本性，現在看來是錯誤的，與生俱來的是動物性。動物的意識中是沒有過去和未來的，它們只生活在現在，而人生活在一個延續的歷史中，不僅是個人的延續，也是代際之間的延續。
