《推十書》《推十書》
《推十書》是英年早逝的天才學者劉鹹炘,字鑒泉先生(成都雙流人)之重要遺著,《推十書》內容涉獵面廣且深。包括經、史、子、集、旁及西學。劉先生２０歲開始著述，到３６歲歸道山的１６年內，其著作已雕版印刷及石印、排印計３６種。按其自訂類目分別編為：甲、綱旨；乙、知言（子學）；丙、論世（史學）；丁、校讎；戊、文學；己、授徒書；庚、祝史學；辛、雜作；壬、札記。共九類。其它雜著總集,都二百三十一種,四百七十五卷.《推十書》內容涉獵寬，學術價值高，於中國古代文學、歷史、哲學、校讎、版本、目錄、民俗、宗教、方誌學、文字學、語言學、佛學、道學的研究均極有建樹。尤精於史學，校讎學。上海圖書館編入《中國叢書綜錄》內《推十書》的子目僅１２種，尚缺５７種。現已影印出版其中的６５種。1926年—1937年間陸續刊行其著述六十九種，總名《推十書》。
作者簡介
《推十書》的作者 劉鹹炘（1896—1932），字鑒泉，別號宥齋。清光緒丙申年(1896)11月29日出生於成都純化街“儒林第”祖宅。祖父劉沅，字止唐，父親楓文，字子維，均為蜀中知名學者。所謂“推十”是劉鹹炘先生書齋的名稱。茲將《推十書》主要部分分述於下：總絮綱旨的有《兩紀》、《中書》。辨天人之微，析中西之異的有《內書》、《外書》，《左書》知言，如《孟子章類》、《子疏》、《學變圖贊》、《誦老私記》、《莊子釋滯》、《呂氏春秋發微》都屬此類，這是先生研究諸子學的著作；《右書》論世，如《太史公書知意》、《後漢書知意》、《三國志知意》、《史學述林》、《學史散篇》、《繙史記》、《蜀誦》、《先河錄》都屬此類，這是先生的史學著作。關於校讎目錄之學，則有《續校讎通義》、《目錄學》、《校讎述林》、《校讎叢錄》、《內樓檢書記》、《舊書錄》、《舊書別錄》等，關於文學的著作，則有《文心雕龍闡說》、《誦文選記》、《文學述林》、《文式》、《文說林》、《言學三舉》、《子篇撰要》、《古文要刪》，《文篇約品》、《簡摩集》、《理文百一錄》、《詩評綜》、《詩本教》、《詩人表》、《一飽集》、《從吾集》、《風骨集》、《風骨續集》、《三秀集》、《三真集》、《長短言讀》、《詞學肄言》、《讀曲錄》等；書法專著有《弄翰餘瀋》；論說治學門徑的著作有《學略》、《淺書》、《書原》、《論學韻語》、《治記緒論》、《治史緒論》等。以上所列書籍，尤其是文學選集，多為排印、油印本，沒有刻入《推十書》中。鹹炘自21歲撰《易》及《小戴記》箋記起，至辭世之前撰《顏李之學》絕筆，16年中著作達231種，1169篇，475卷。1926年至1937年間陸續刊印69種，但早已星散難覓。1996年成都古籍書店選印65種，冠以《推十書》總名。唯影印本模糊不清，閱讀困難，故廣西師大出版社近期將推出《劉鹹炘先生著作選刊》整理本。就《推十書》所收65種151卷約計，已達270萬言，與《劉申叔遺書》篇幅相壘。觀其內容，舉凡經史子集，內聖外王，人心道心，世風學術，巨觀微觀，無所不包。以傳統四部觀之:經部有《易易論》《周官王制論》《禮記溫知錄》《儒行本義》《中庸述義》《禮運隱義》《春秋平論》諸篇。雖無專書，卻語多警策。史部有《太史公書知意》《漢書知意》《後漢書知意》《三國志知意》等九卷，或辨析史傳，獨下己意；或引錄成說，間予按斷。另有《史學述林》二十五篇，對於史題史目、合傳分傳，紀傳編年之體例，記注實錄之史源，條分縷析，各歸於當。子部成篇雖僅《誦老私記》《莊子釋滯》《荀子正名篇詁釋補正》《呂氏春秋發微》數篇，然皆極精微。而《子疏定本》高屋建瓴，闡述研治諸子應分為考校、專究、通論三步。指出明以前人疏於前二步，故流於粗疏；清以還只作考校，故失於局狹；清末民初始作專究，卻誤於尚異。料簡舊說之後，獨出機杼，將先秦兩漢數十家學說之源流傳承作了精闢的評述。集部除自己詩文集外，尚有《駢文省鈔》《風骨集評》《風骨續集評》，其《文學述林》四卷二十二篇，可以補正、開拓文學史各領域的研究。即《謎考》一篇，考索物謎、字謎各類謎語的起源，足以啟示後世應該將它納入文學史的研究範圍。至於《右書》中的《漢後唐前學系考》《魏晉名士論》《唐士風論》《南宋學風考》《宋太學事輯》《宋元明實學論》《明末三風略考》諸篇，完全是當今撰述學術史之重要節目，而他在八十年前就已經有了系統的規劃撰述。《推十書》包羅萬象，其中的學術火花觸目閃爍，許多真知灼見與同時代和後世學者或不謀而合，先後輝映；或蜀山鴻寶，為人所遺。這裡拈出幾則，以備撰寫學術史者取資。康有為《新學偽經考》、崔適《史記探源》出，將劉歆偽造經文說推向極致。1929年錢穆著《劉向歆父子年譜》，一連舉28條證據斥責其說之不可通，這是最具影響的著作。而1927年鹹炘撰《經今文學論》，表明自己絕不偏今袒古，從史實分析推論，就今文學家對待古書、孔子、孔經、劉歆以及治學方法等方面進行了嚴厲的駁斥，其中所舉公孫祿、范升等諫立《左傳》而不言其偽一事，與錢穆同，而謂“《左傳》制度之不同《周官》也，歆既改《周禮》，何不並改《左傳》”一條，則在28條之外。其他諸論，亦可互補。四十年代初朱東潤在四川樂山斗室中將傳敘這一文學形式從定義、產生、發展一直到風格、流別等都作了詳細的梳理，著成《八代傳敘文學述論》。或許因為戰爭烽煙的隔斷，他似乎沒有參考就在樂山北面不遠的雙流學者劉鹹炘於十多年
《推十書》前寫過的《傳狀論》。至今閱讀兩位先賢的論著，可以體味到朱書的文學色彩濃，劉文的史學眼光銳。五十年代劉伯驥在美國作《六藝通論》，圖列孔子到班固各家的六藝順序，不知鹹炘早已作《六藝舊說表》，不僅圖列其說，更敏銳地指出其有二脈:“西漢以上，止言其本體，小異而大同；西漢以降，乃有配合象數之說，小同而大異。”是為劉伯驥所未曾措意章實齋於《易教》篇提出“六經皆史”之說，早已盡人皆知。錢鍾書《談藝錄》和余英時《論戴震與章學誠》二書都用專章溯源發微，余英時還特地標舉現代學者多篇相關論文，但均未徵引劉鹹炘的論述。鹹炘既自稱“吾宗章實齋六經皆史之說”(《經今文學論》)，對此自有深刻的研究和見解。其《先河錄》敘言中已經對“六經皆史”之源流有詳盡的揭示與清理。錢、餘二先生皆博學多聞，這只能證明《推十書》流傳不廣。日本山口久和著《章學誠的知識論》，用四五萬字篇幅專論此一問題，也參考了劉氏《文史通義識語》的觀點，但在具體探討“六經皆史”說本意時，仍然漏略劉鹹炘對章氏本意的表揭。鹹炘之整個學術體系，系以深厚的國學為其基礎，上繼浙東史學，以章學誠“六經皆史”思想為其治學方法，復又融入了西來的哲學和史學因子。故其思想如天馬行空，風捲殘雲，發而為文章，則恣肆汪洋，莫測崖涘。瀏覽《推十書》，視覺的享受是山陰道上，目不暇接；聽覺的感受卻如空中人語，難以應對；理性的感應則更覺根基淺薄，湊泊不上:因而所得有限。像這樣宏深的大著作，應該由傳統的經史子集或現代的文史哲乃至社會學、民俗學等學科的學者分工合作地進行研究，各得其一鱗一爪一角一鬛，綜而觀之，方能得見神龍之首尾。 《推十書》增補本序
《推十書》，乃英年夭逝的天才學者劉鑒泉先生之重要遺著，是其所撰哲學綱旨、諸子學、史志學、文藝學、校讎目錄學及其他雜著之總集，都二百三十一種、四百七十五卷。先生以“推十”名其書齋及著作，蓋有取於許君解《說文》“士”字為“推十合一”之意，亦籍以顯示其一生篤學精思，明統知類，志在由博趨約，以合御分之微旨。劉先生字鑒泉、諱鹹炘、別號宥齋，四川雙流人。家世業儒，譽流蜀中。其曾祖父劉汝欽，字敬五（1742~1789年），精研易學，內外交修；其祖父劉沅，字止唐（1768~1855），道、鹹間以舉人退隱成都講學，融合心性道術，自成一家之言，有《槐軒全書》等傳世，被列入《清史•儒林傳》；其父劉梖文，字子維（1842~1914），繼槐軒講學，門徒益聚，為蜀人所敬重。清光緒丙申（1896年）冬，鑒泉生於成都“儒林第”祖宅，於止唐孫輩最為年幼，家學薰陶，也最為聰穎；五歲能屬文，九歲能自學，日覽書數十冊；稍長就學於家塾，習古文，讀四史，得章學誠《文史通義》而細研之，曉然於治學方法與著述體例，遂終身私淑章氏。從此，每讀書必考辨源流，初作札記，積久乃綜合為單篇論文，然後逐步歸類而集成專書。弱冠後已有撰著。1918年，從兄劉鹹俊創辦尚友書塾，先生22歲以德業兼優，被任為塾師；執教十餘年，育才無數，後又與友人唐迪風、彭雲生、蒙文通等創辦敬業書院，曾任哲學系主任；繼又被成都大學、四川大學聘為教授，樂群善誘，深受學生愛戴，直至1932年，不幸遽逝，享年36歲，聞者莫不痛惋。他矻矻一生，不離教席，瘁力於講學授徒，淡泊自甘，絕意士進，以“寂寥不抱冬心”的“忍冬”花自喻（見《內書•冷熱》）。直系軍酋吳佩孚、川督劉湘等先後慕名禮聘，均被先生泠然謝絕。學優不仕，蕭然自得。先生任塾師後，醉心於教學與國學研究，遍覽四部群書，博涉舊聞，敏求新知，自謂：“初得實齋法讀史，繼乃推於子，
《推十書》又以推及西洋之說，而自為兩紀以御之。”（《三十自述》）又說：“原理方法，得之章先生實齋，首以六藝統群書，以道統學，以公統私，其識之廣大圓通，皆從浙東學術而來。”（《校讎餘論》）堂廡廣大，識見圓通，也正是先生治學運思的特點。所謂“兩紀以御之”，乃以“兩”為紀綱，通貫一切事物、學理，於史“論世”，通古今之變；於子“知言”，明左右之異。即在一切事理之相對、相待、相反、相因的“兩端”中，以道家法“觀變”，以儒家法“用中”，辨其同異，察其純駁，定其是非。他自藏古今書二萬三千餘冊，遍及國學各領域與當時新學書刊及諸譯本，而每冊書的扉頁、書眉上均有評註批語，足見其勤敏異常。自謂：“學如讞獄，論世者審其情，知其者析其辭。讀書二法，曰入曰出，審其情者入也，虛無尾蛇，道家持靜之術也；析其辭者出也，我心如秤，儒者精義之功也。”（《中術•學綱》）十餘年中，用志不分，學思並進而大有成。雖因早逝，壯志未酬，而成書已達二百餘種，無論巨觀立論，或是微觀考史，皆精核宏通，深造有得，就其所留下學術遺產之豐富，一些識見之高遠，真不愧為“一世之雄”，而堪稱20世紀中國卓立不苟的國學大師。鑒泉先生之學，淵源有自。首先，他受熏於家學，屢稱引祖考槐軒遺說，但也不拘守局限，而朗然自白：“槐軒明先天而略於後天……故槐軒言同，吾言異；槐軒言一，吾言兩，槐軒言先天，吾言後天，槐軒言本，吾言末；……”繼志述事，別有開拓。其次，他特重鄉土風教，盛讚蜀學傳統，但旨在推陳以出新。如充分肯定“蜀學崇實，玄而不虛”，“統觀蜀學，大在文史”（《推十文集》卷一《蜀學論》）；“蜀學復興，必收茲廣博以輔深玄”。認為萇弘、揚雄之後，蜀學有“深玄之風”；唐宋以來，“文則常開天下之先”；自明以來，北方樸質，南方華采“蜀介南北之間，兼山川之美，寧知後世不光大於華夏乎！？”（《蜀誦•緒論》）並暢論華夏學風，繫於土風遺傳，“蜀之北多山，其風剛質，謂之半秦；東多水，其風柔文，謂之半楚。而中部平原，介其間，故吾論學兼寬嚴，不偏於北之粗而方板，亦不偏於南之瑣而流動……”又反省：“蜀中學者，多秉山水險阻之氣，能深不能廣，弊則穿鑿而不通達。我則反之。專門不足，大方有餘。殆平原之性歟！”（見《三十自述》）論雖尚粗，然僅而立之年，其自立、自信、自重乃如此！但衡論先生之學思成就及其歷史動力，似宜更深一層，將其納入當時整個時代思潮而觀其動向，與並世同列相較而察其異同。他生當晚清，面對“五四”新潮及開始向“後五四”過渡的新時期。中西文化在中國的匯合激盪，正經歷著由浮淺認同到籠統辨異，再向察異觀同求其會通的新階段發展。在其重要論著中，已有多處反映了這一主流文化思潮的發展趨勢，通過對比中西思想文化的異同，而力求探索其深層義理的會通，找到中西哲理範疇的契合點。例如，在《內書•理要》一文中，論及“理學之題繁矣，而要以絕對與相對為綱。希臘哲學家首提一與多、動與靜、常與變之辨，中國亦然。道家更推及無與有，名家則詳論同與異，其後西洋學重知物，故詳於量與質，中國學重治心，故詳於本與末，是皆總題也。至於散題，則西洋心物之辨盛，而以物理時空之論為基；中國理氣之辨盛，而以道德理勢之辨為重。凡此諸題，參差錯出，各有其準。……今貫而論之，甄明中國所傳，旨在通一之理。……通一者無差別也，其表即為‘兩即’之說，是為中國之大理。西洋名理以拒中律為根，非甲即乙，長於‘分’；東方則不然，印度好用‘兩不’之法，長於‘超’；中國則好用‘兩即’，長於‘合’。‘超’乃‘合’之負面。西人今日亦覺‘分’之非，而趨於‘合’矣。”以下廣引諸家，詳論一與多、一與兩、同與異、合與分、動與靜等，一切事理之相對“兩端”，都是通一而不可分（即“兩即”）。如論及“時、空”曰：“昔者西人言絕對時間、空間，自付《相對論》出，乃知空與時亦皆無絕對；無絕對者，正通一之象也。”又論及“王伯安言知即行，即本體即工夫，朱派多非王說，未達此意也。今義大利哲學者克羅齊論文學，謂形式與內容不可分，直覺與表現亦不必分，其說頗似陽明。”又例如，在《內書•撰德論》
《推十書》一文中，首謂“西方之學，精於物質，而略於心靈，彼亦有道德學，而多主‘義外’，罕能近里，瀏覽其書，得一二精論，足與先聖之言相證發，爰撰錄而引其義。”全文雜引西方學者及時人論著，計有斯賓諾莎、康德、費希特、亞里士多德、詹姆士、柏格森、托爾斯泰、彭甲登、利勃斯、帕爾生、傅銅、胡適等十餘人。如論及“真、善、美”關係時，有云：“德人彭甲登分‘真、善、美’為三，其說甚確；特未分出高下賓主，西人遂以求‘真’為主。其敢偶言主‘善’者，托翁（托爾斯泰）一人而已，較之詹姆士之言：‘用’，更進一層矣。吾國先儒無非主‘善’，自考據學興，乃重求：‘真’。托氏之言，固不獨矯西方之偏也。特托氏乃主宗教者，不免偏於絕情，排斥彭甲登亦為過當。希臘哲人合‘善’、‘美’為一，其說雖未周密，然彼所謂：‘美’固指合理而非指縱慾。托翁必謂‘美’全與‘善’反，必絕欲而後得理，則又未通性在情中，理在欲中。離情慾而言性理，此宗教家之所以受攻，而不能自立也。要之，‘真’者事實判斷也，‘善、美’價值判斷也，故‘真’之去‘善’遠而‘美’則近。”又引帕爾生論“倫理學者位乎諸術之上，廣言之直可包諸術”之言，而評曰：“倫理學者，價值之學也。西人之學，以哲學為最高，而其義本乎愛知，起於驚疑，流為詭辯，其後雖蕃衍諸科，無所不究，然大抵重外而忽內，重物理而輕人事。故求真之學則精，而求善之學則淺，倫理一科，僅分哲學一席，其弊然也。”（《內書•撰德論》）此類議論，《推十書》中逐處可見，論雖不完備，但宗旨灼然，對於中西各家學說，博採兼綜，既於同見異，又於異觀同，旨在揚榷古今，會通中西，“外之不後於世界之思潮，內之弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗”（魯迅語），有選擇地吸納和藉助西學、新學，用以促進和最佳化中華固有學術之發展。這正是“後五四”時期文化主流思潮的總趨向。先生所謂“采西方專科中系統之說，以助吾發明整理也。昔印度之學傳入中華，南朝趙宋諸公，皆取資焉，以明理學，增加名詞，緒正本末。以今況古勢正相甲。此非求攻鑿於他山，乃是取釜鐵於陶冶”（《淺書•塾課詳說》）。這表明他確已意識到中華學人所面臨第二次文化引進，正如當初取資印度佛學以發展理學一樣，必須系統地消化西學，通過陶冶，自求國學的發展與創新。作為時代思潮的產物，總是無獨有偶。當時蜀中著名青年詩人吳芳吉（1896~1932年，字碧柳，江津人），恰與先生為同列，同年生、卒，同任教職，且同氣相求，以“國士”相許，結為知交。於先生自稱為“半友生半私淑弟子”。吳為“後五四”時期中國新體詩的開路者之一，其大量詩作及詩論反映了民間疾苦、時代呼聲，並自覺到“舊詩之運已窮，窮則必變”。“乃決意孤行，自立法度，以舊文明的種子，入新時代的園地，不背國情，儘量歐化，以為吾詩之準則”（《白屋吳生詩稿•自訂年表》）。劉則屬國學研究者中資深積厚的一員，在新舊文化匯合激盪中，也自覺到應當弘揚優秀傳統，涵化西學新知，力求加以整合，“擁篲清道”，開出新路。他說：“求知之學，近三百年可謂大盛。然多徴實而少發揮，多發現而少整理。……今則其時矣！為聖道足其條目，為前人整其散亂。為後人開其途徑，以合御分，以淺持博，未之逮也，而有志焉！”（《三十自述》）二人心聲，自相應和。二人之德業，又璀璨交輝，同為“天地英靈氣，古今卓異才！”（吳宓詩：《懷碧柳》）把他們稱作近世蜀學史上的雙子星座，似不為過《推十書》中，史學論著頗多。論者或以為先生“於學無所不通，尤專力於史”（徐國光：《推十書系年錄序》）。但先生“史纂”、“史考”之作並不多。為落實其特重時風、土俗的方誌學觀點，特撰《蜀誦》四卷、《雙流足徵錄》八卷，是為方誌之力作；又因友人勸修《宋史》，遂撰《重修宋史述意》等文，是為擬修國史之規劃。其餘成書如《四史知意》、《史學述林》、《治史緒論》等，多為史學理論及史學史、歷代史學述評之作，往往涉及史志學、文化學、社會學、民俗學等一些深層理論與方法學問題。蒙文通曾贊其“持論每出人意表，為治漢學者所不及知”（《經史抉原•評〈學史散篇〉》。至於先生對浙東“通史家風”學脈的繼承，對章實齋“六經皆史”義理之闡發，更是其史學思想的獨特貢獻，他曾明確宣稱：“吾於性理，不主朱，亦不主王，顧獨服膺浙東之史學。浙東史學，文獻之傳，固本於呂氏；而其史識之圓大，則實以陽明之說為骨。”（《陽明先生傳外錄》）又申言：“曰道家。……此學以明事理為的，觀事理必於史，此史之廣義，非僅指記傳編年，經亦在內；子之言理，乃從史出，周秦諸子，無非史學而已。橫說則謂之‘社會科學’，縱說則謂之‘史學’，質說、括說則謂之‘人事學’可也。”（《中書•道家史觀說》）又謂“‘人事’二字，範圍至廣”（《三十自述》）；“群學、史學，本不當分”（《中書•一事論》）。足見其所謂“人事學”，實近於今日通用的“人文學”（Humanities）；而所謂“廣義”之史學，括舉各種人文現象，則頗近於“價值之學”或德國西南學派所謂與自然科學相對峙的“文化或歷史”科學。總之，以傳統國學為根基，以上繼浙東史學學派為具體的歷史結合點，從而發展出具有現代性的人文學或人本思想，乃是先生史學思想中具有時代精神的人文內涵。至其所謂道家的方法治史，即以“執兩”、“御變”之法研究歷史發展進程。他說：“《七略》曰，道家者流，出於史官，秉要執本，以御物變。此語人多不解，不知‘疏通知遠’，‘藏往知來’，皆是御變。太史遷所謂‘通古今之變’，即是史之要旨。……黑格爾‘正反合’三觀念，頗似道家，然因而推論雲，‘現實即合理’，‘合理即現實’，是即‘勢’忘‘理’，為道家之弊。然不得謂道家必流為鄉愿，果能執兩，則多算一籌，當矯正極端，安得以‘當時為是’而同流合污哉！”（《中書•道家史觀說》）這番議論，亦頗恢奇，觸及到歷史辯證法及經世史學否定“當時為是”的批判性；評及黑格爾哲學近道家，而又謂黑氏肯定“現實即合理”乃易流於鄉愿。論雖尚疏淺，但其貴兩、尚變、揄揚道家、力斥鄉愿，與“五四”新潮中的西化派、崇儒派均有所不同，似頗涵深意。
《推十書》中展示鑒泉先生學思成就，還有一個突出特點，即他力圖用一定的哲學綱旨（普通原理或根本範疇），貫通“天、地、生（生物界以‘人’為核心）”的各種事理，以及古今東西的一些學理，試擬形成一個系統化的理論體系。他自視頗重的《兩紀》、《左右》、《一事論》等文，均表白了這一宏願。《一事論》以“宇宙萬物以人為中心，人又以心為中心”為綱旨，論到“真善美”次第與古今學術分類目錄的中西之異，明確意識到：“夫目錄者，所以辯章學術，考鏡源流，今四部乃以體分，豈不宜遭籠統之譏”；“中國舊籍，諸科雜陳，不詳事物，遭系統不明、專門不精之譏”。故主張改弦更張，力求明統知類，“縱之古今，橫之東西”，重建“學綱”（見《中書•學綱》），而在《兩紀》中，則更進一層，自謂：“力學以來，發悟日多，議論日繁，積久通貫。視曩所得，皆滿屋散錢，一鱗一爪也。”這一“通貫”的原則，即所謂“凡有形者皆偶，故萬事萬物皆有兩端”，以“兩”觀之，也就能夠“豁然知莊生所謂‘天地之純，古人之大體’”，他在《兩紀》中所展開並列出的一系列相對、相待之“兩端”達百餘項，並稱：“八年用功，得此一果——惟一之形上學。”足見其確具有較深廣的哲學矛盾觀。他在《左右》等文中對“兩一”關係以及對“中”、“公”、“容”、“全”“兩有”、“兩不”以及“包多則歸於全，超多則歸於無”等的詮釋，足證其對以“兩”為綱，並使傳統“兩一”觀得以哲理化為某種理論體系，確有一定的自覺。他說：“今大道將明，……故近世東西學人皆求簡求合，統系明則繁歸簡，納子史於‘兩’，納‘兩’於‘性’，易簡而天下之理得，既各分盡專長，又同合歸大體，區區此心，竊願此耳！”基於這種自覺，他開始注意“論理考證法”（即邏輯分析法）的研究，旁參西學（引薦枯雷頓《邏輯概論》、杜威《思維術》、耶方斯《名學淺說》、王星拱《科學方法論》等），進而以《析名粗例》為題，“雜用中文及西洋、印度書譯名期達所指之實”初步梳理了“體與用”、“構造與機能”、“實與德與業”、“形式與內容”、“數量與質量”、“空間與時間”、“能與所”、“自與他”、“主觀與客觀”、“目的與手段”、“因與果”、“善與真與美”、“具體與抽象”、“特殊與普遍”、“自相與共相”等一系列名詞及其用法。接著在《理要》（又名《中夏“通一”“即兩”論》等文中，更對傳統哲學中一系列範疇，試圖在絕對超乎相對則“通而為一”（“兩即”或“兩不”）的原理指導下，以“一與多”為綱，“同與異”次之，再展開為“動與靜”、“無與有”、“量與質”、
《推十書》“本與末”之諸關係；而又旁衍出“一與兩”、“分與合”、“常與變”、“體與用”、“虛與實”的關係等。《善綱》、《綱綴》中，亦對傳統倫理學、道德學中“散無統紀”的諸範疇，“為之統貫”，作了疏理。這樣，著力於清理、琢磨諸範疇，旨在從哲理上、邏輯上對此類範疇分出層次，判其主從，給以規定，使傳統學術“不致如晉宋以降之雜駁無主”，而得以理論化、系統化。“五•四”時期在西化狂潮與復古逆流的衝擊下，仍有部份學人確有此清醒認識，並作過自覺的努力，只是各人的成就大小、作用隱顯不同而已。先生僻處西南，獨立探索，雖志業未竟，其會通中西、熔鑄古今的體系商不成熟，而志之所求，心路歷然。有些獨得之見，發前人之所未發，值得珍視。認真審讀“五•四”以來中華學術多維衍變的思想軌跡，則先生的上述論著，顯然是不可忽視的理論成果和承啟環節。至於先生以自己編定之個人著述所建構的“學綱”，則《中書》、《兩紀》以總標宗旨，《左書》知言，評論諸子；《右書》論世，深研史學；《內書》多心得之作，明辨天人義理之微；《外書》乃博觀所見，評析中西學術之異。《認經論》、《道教徴略》、《清學者譜》等乃學術史著作。其他論文心、述詩風、評書法、原畫旨、講說治學門徑的著述尚多。即此，已體用兼備，粲然格局，合乎傳統學術規範，儼然成一家言。凡讀其書者，無不驚其富有日新，而哀其中途早夭。若天假之年以盡其才，其學思成就豈僅如是耶！鑒泉先生學隱於四川，一生寡交游，足不出川，僅一至劍門欲題“直、方、大”而還，淡泊寧靜，知之者希。《推十書》雖曾陸續刊印，見者亦少。然真知之者，無不談美。浙江張孟劬見而贊之曰：“目光四射，如珠走盤，自成一家之學者也。”廣西梁漱溟稱：“余至成都唯欲至武侯祠及鑒泉先生讀書處。”偶得先生《外書》，贊曰：“讀之驚喜，以為未嘗有。”並將其中《動與植》一文載入《中國民族自救運動之最後覺悟》中作為附錄，以廣流傳。修水陳寅恪先生抗日戰爭時期至成都，四處訪求先生著作，認為先生乃四川最有成就的學者。鹽亭蒙文通與先生為知交，贊其“博學篤志”，“蒐討之勤，是固言中國學術史者一絕大貢獻也”（《評〈學史散篇〉》）。又在《四川方誌序》中總評先生之學行曰：“其識已駸駸度驊騮前，為一代之雄，數百年來一人而已！”昔黃宗羲為其師劉蕺山有關《孟子》一書之說湮沒不顯，曾嘆曰：“明月之珠，尚沉於大澤。”1996年值先生誕辰一百周年之際，幸由伯谷世兄董理其已刊刻遺著，《推十書》三巨帙得成都書店影印出版。影印本面世十餘年來，已得到學界各方之關注。而先生之未刊稿中尚有不少精到力作。比如《學史散篇》，蒙文通先生曾作書評，曰：“其書首《唐學略》，次《宋學別述》，次《近世理學論》，次《明末二教考》，次《長洲彭氏家學考》。前二篇最宏大傑出，第三篇立論殆別有旨，末二篇備言近世宗教史之故，事亦最奇。”（見《評〈學史散篇〉》）蒙先生之書評已廣為徵引，而是書卻未能流傳於世，實為莫大之遺憾。未刊稿中尚有《繙史記》、《蜀誦》、《內景樓撿書記》、《文式》等，皆為考察宥齋學術全貌的必要文獻。先生未刊手稿經伯谷世兄數年之整理校勘，《推十書》已刊稿亦經諸賢之點校，匯為《推十書》（增補全本），且作為《巴蜀文獻集成》之一種出版發行。