![彼岸[宗教系統中的組成部分]](/img/a/aac/nBnauM3X4QjMyUTO1QTN1QDM1UTM1QDN5MjM5ADMwAjMwUzL0UzL4MzLt92YucmbvRWdo5Cd0FmLzE2LvoDc0RHa.jpg "彼岸[宗教系統中的組成部分]")
中土早期
1979年,在南京市召開的中國無神論學會成立大會上，及在太原市召開的文化大革命之後中國哲學史學會第一次大型的學術討論會上,任繼愈先生提出了“儒教是宗教”的命題，又接連發表了《論儒教的形成》、《儒家與儒教》、《儒教的再評價》、《朱熹與宗教》等論文(參見《任繼愈學木論著自選集》1991年版，第115-190頁),闡述了儒教的本質及其特徵。從那時到現在，十幾年過去了，學木界斷斷續續，以不同的方式對“儒教是教”說進行了討論和爭辯。從大體看來，可以說是贊同者少，反對者多。反對者的意見如果歸結為一條,就是說儒教不具有一般宗教的特徵。比如：儒者一般不信鬼神，儒教無宗教組織和宗教儀式，儒教無彼岸世界等等。對於上述這些學木觀點，“儒教是教”說的主張者及其屈指可數的少數贊同者,多年來幾乎未作答辯。本文不揣淺陋，欲就儒教的有關問題談一點自己的認識。錯誤和不當之處，希望能夠得到有關專家的指正和批評。
一、孔子與鬼神
“儒教非教”說的首要根據，是孔子不信鬼神，至少是不篤信鬼神。作為儒家學派的創始者，不信鬼神或不篤信鬼神，後世儒家又怎能相信鬼神成為宗教呢？因此，孔子對鬼神的態度問題，是我們首先要討淪的問題。
從《論語》這部書出發,一些人認為孔子信神,另一些人則認為孔子不信神，至少是不篤信鬼神。多年來關於孔子對待鬼神態度的爭論,幾乎都未超出《論語》的範圍。然而孔子一生,周遊列國，欲於不可為之世，救禮崩樂壞之失,行先王之道,而終究一事無成。所成就者,只在教書育人。教書要有教材,教材就是載先王之道的各種文獻和制度,這就是五經或六經。孔子自稱“述而不作”，他所“述”的,也就是這些載先王之道的文獻。而且孔子和今天的教師不同,他所述的,就是他所信的,教授什麼內容,全由自己決定。
《論語》,僅是孔子在教學過程中為學生答疑的記錄，而不是孔子的全部思想。因此，必須和六經聯繫起來，才能看出孔子思想的全貌。
六經之中,《樂記》早亡；據朱熹說,《周易》當時也未成為教材；而《春秋》則是孔子晚年所修。因此，六經之中,《詩經》、《尚書》和禮經，無疑就是孔子教學生的教材。而且從《莊子》開始，“詩書”或“詩禮”也被認為即儒家或儒學的特徵，那么，這幾部儒經，對鬼神的態度如何呢？
先說《詩經》,其《大雅·文王》篇說：
文王在上，於昭於天。
文王陟降，在帝左右。
在這一篇中，上帝不僅被認為是存在的，而且似乎是和人同形的存在。而《詩經》中，類似這樣談上帝的詩篇，並不是少數。詩人們可以怨天，甚至恨天，但均不否認作為至上神的天或上帝的存在。
關於音樂史,專家們常有一種意見，認為音樂歌舞最初是用來娛神的，因此，音樂源於宗教。研究中國古代詩歌音樂的學者，也常說《九歌》等是娛神之歌等等。其實，《詩經》中的許多詩，也是娛神之歌。《毛詩·詩譜序》中說：
......故孔子錄懿王、夷王時詩，訖於陳靈公淫亂之事，謂之變風變雅，以為勤民恤功，昭事上帝，則受頌聲，弘福如彼；若違而弗用，則被劫殺，大禍如此……
孔穎達在《毛詩正義序》道：
故曰：感天地、動鬼神，莫近於詩。此乃詩之為用，其利大矣。
詩的作用如此,詩的內容如彼，孔子“述”詩，對天地鬼神又持如何態度呢?
再說《尚書》。現存《今文尚書》二十餘篇，第一篇《堯典》，說舜接受帝位之後,即：
肆類於上帝，禋於六宗,望于山川，遍於群神。
以下各篇,除《禹貢》僅講山川物產以外,《甘誓》、《湯誓》、《盤庚》、《高宗肜日》以下，以至《周書》各篇，又有哪一篇不曾稱天和天命呢？孔子“述”《尚書》，又將如何對待其中的天和上帝、天命和鬼神呢?
最後說禮。孔子重禮,已無疑義。但孔子所重的禮,其內容和意義又如何呢?孔子所痛心疾首的禮崩,其內容和意義又是什麼呢?
《禮記·祭統》說:“禮有五經,莫重於祭。”所謂重禮,首先和主要的,是重視祭禮；所謂禮崩,首先和主要的,也是祭禮被破壞。被破壞的祭禮之中,又主要是祭天之禮被破壞。
從周平王東遷那一年開始,秦國就違犯只有天子可以祭天的禮制,自以為主少昊之神,立畤祭祀白帝。不久,齊桓公又認為自己功侔古帝,要實行封禪。儒者的故鄉魯國,也不甘落後,實行郊祭天之禮,並且違背“不王不禘”的禮制規定,行禘禮。以致孔子雖知其錯,而口不忍言。
現存的禮經有三種:《周禮》、《儀禮》和《禮記》(《禮記》又分《大戴禮記》和《小戴禮記》),其中關於祭天、祀神,都講得詳細而分明。誠然,這些內容，並非都出於孔子以前，然出於孔子以後者,就更與孔子所述有關,我們不能肯定,那其中的“子曰”、“孔子曰”，果真都是孔子所說,但是,禮經對待天地鬼神的基本態度,卻不能不說是孔子、乃至整個儒家的基本態度。
在《論語》中,我們可以讀到孔子“敬鬼神而遠之”的記述,讀到孔子對有病禱神的消極態度。這類事例，我們還可以補充一些，比如《左傳·哀公六年》，楚昭王有疾，既不祭河，也不禱神把疾病移於令尹、司馬。孔子讚揚說：“楚昭王知大道矣。”然而此類事例，僅說明孔子時代傳統的宗教觀念發生了某種變化，而這種變化則是隨著時代的進步不斷發生的。當時的先進人物，包括孔子，已不再像以前那樣,至少不再像商代的人們那樣,事事都要請教、聽命於鬼神,並不能說明孔子根本不信鬼神。而且,從世界其他宗教以及中國此後儒佛道三教的情況看來,宗教思想家反對某些鬼神或迷信現象倒正是為了維護本宗教信仰的高尚純潔。這一點,我們以後還要論述。
以上的考察表明,孔子不是不信鬼神,而是虔誠地相信天命鬼神,並且為維護傳統的宗教禮儀制度,進行了頑強的努力。
二、儒教的上帝和神靈(上)
在漢武帝採納董仲舒對策,決定獨尊儒術之後,即採納亳人謬忌建議,以太一為至上神,五帝降為太一的輔佐。從此以後,上帝的名號及其意義,就完全由儒者據儒經加以規定和進行解釋了。
西漢末年,王莽執政,據儒經,將上帝稱作“皇天上帝太一”。東漢承王莽,稱“皇天上帝”。其後或稱“皇皇帝天”(曹魏),或稱“皇皇后帝”(孫吳),或稱“昊天上帝”(晉),或稱“天皇大帝”(南朝梁)。隋唐時代,據《周禮》,將上帝定名為“昊天上帝”，遂為後代沿用。宋真宗曾向上帝獻尊號“玉皇大天帝”，未能延續下來,由儒者制訂的國家祀典,仍稱昊天上帝,直到清末。現存的北京天壇祈年殿中,仍保留著一塊昊天上帝的神主牌位。玉皇大天帝的名號則被道教採用,並在道觀內立像建殿(閣),作為道教上帝的正式名號。
“皇天”、“昊天”的名號,來自儒經,比如《詩經》、《周禮》等。在這些儒經中,還可見到“上天”、“蒼天”、“旻天”等關於至上神的名號,這些名號的意義如何呢?《毛詩·黍雕》：
蒼天,以體言之。尊而君之,則稱皇天；元氣廣大,則稱昊天;仁覆閔下,則稱旻天;自上降鑒,則稱上天。
也就是說，那高高在上、望之蒼然的一團廣大元氣,也就是君臨世界、仁愛慈善的上帝。
後來,儒者們普遍接受了神人不同形的意見,並把它正式寫入了國家祀典:
按《開寶通禮》,元氣廣大,則稱昊天。據遠視之蒼然,則稱蒼天。人之所尊,莫過於帝，托之於天，故稱上帝。(《宋史·禮志》)
北宋中朝,儒者們又從氣中體貼出了理,於是,程頤說道:
天者,理也;神者，妙萬物而為言者也;帝者，以主宰事而名。(《程氏遺書》卷十)
以形體言之謂之天,以主宰言之謂之帝,以功用言之謂之鬼神，以妙用言之謂之神,以性情言之謂之乾。(《程氏遺書》卷二十二上)
天、帝、鬼神,雖異名,卻同實。所渭形體,就是那浩大元氣。理主宰氣,所說那個上帝,就是那浩大元氣中的理。俗而言之，也就是說,那浩大元氣是上帝的形體,氣中之理是上帝的靈魂,或者說,是上帝本身。
這詳的上帝,和人不同形,卻和人同性。它具有人格,可以賞善罰惡，可以和人感應:
匹夫至誠感天地,固有此理。(《程氏遺書》卷十五)
棣問:“福善禍淫加何?”曰:“此自然之理。善則有福，淫則有禍”……又問：“今人善惡之報如何?”曰:“幸不幸也。” (《程氏遺書》卷二十二上)
依程頤說，那些未遭報應的,不過是僥倖罷了。因此,天、上帝,是全知全能、無所不在的。人每時每刻都應以十分虔敬的心情來修飭自己,好像上帝就在您的身旁:
“忠信所以進德”，“終日乾乾”，君子當終日對越在天也……故說，神“如在其上，如在其左右”，大小之事而只曰“誠之不可掩如此夫”。徹上徹下,下過如此。(《程氏遺書》卷一)
程氏兄弟的上帝觀被儒者繼承,成為宋代以後正統的上帝觀。朱熹的《敬齋箴》,把對上帝的敬畏作為儒者修飾自己的首要規條:
正其衣冠,尊其瞻視，潛心以居,對越上帝……
因此,宋以後儒者用於修飭自己的“主敬”原則，絕不僅是一種道德心態,而首先是一種宗教心態。敬，就是敬畏上帝。
那么,從孔子開始,作為一個儒者,有沒有不信上帝、否認上帝存在的儒者呢?可以說,一個也沒有。
比如荀子,其《天論》篇反對雩祭、卜筮,主張“制天命”，這些主張僅僅說明,天有自己的職分,它不會因為人的行為改變自己的主意,卻並不否認作為至上神的天的存在。其《禮論》篇說:
禮有三本:天地者,上之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也……故禮,上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也。
故王者天太祖……郊止乎天子,而社止於諸侯......
祭祀,敬事其神也....
故社，祭社也；稷，祭稷也；郊者，並百王於上天而祭之也。
這些言論表明，荀子並不否認作為至上神的天的存在,也不否認其他神靈的存在。他和其他儒者一樣,堅持禮制,主張天地君親師的祭祀。
又如王充。他反對當時的天人感應說,認為人死無知,不為鬼。人們巳經注意到,王充並不完全否認鬼的存在。人們還少加注意的是,王充不否認作為神靈的天的存在,不否認上帝的存在。
《論衡·死偽》篇說：
上帝，公神也。
《論衡·辨崇篇》說：
天，百神主也。道德仁義，天之道也；戰慄恐懼，天之心也……孔子云：“死生有命，富貴在天。”……人之於世。禍福有命……
《論衡·雷虛篇》,王充說:
天神之處天,猶王者之居也。
本文以為,這是對古人將上帝稱作天的最正確的解釋。天人一理,後人也常用地望代人物。如以“昌黎”代韓愈(韓愈籍貫實為孟縣),以“黃梅”代五祖弘忍等等。王充所反對的,只是說人的行為可使上帝發生感應。
三、儒教的上帝和神靈(下)
儒者承認上帝的存在,並對上帝的作用作出了闡釋。
和一般的神靈一樣,上帝作為至上神,其基本功能自然是主宰一切、賞善罰惡等等。賈誼說:
故天之誅伐,不可為廣虛幽間,攸遠無人,雖重襲石中而居,其必知之乎?……故日:天之處高,其聽卑,其收芒,其視察。 (《新書·耳痹》)
陸賈說：
(學者)上決是非於天文,其次定狐疑於世務。(《新語.思務》)
聖人因天變而正其失,理其端而正其本。(同上)
上帝主宰一切、全知全能、賞善罰惡的思想,到董仲舒發展為完備的神學體系。後來的儒者只是認為漢代儒者把天人感應說得太過分,卻不根本否認上帝主宰、賞善罰惡的功能。《程氏遺書》卷二十二下,載伊川語:
又問:“漢儒談《春秋》災異,如何?”曰:“自漢以來,無人知此。董仲舒說天人相與之際,亦略見些模樣,只被漢儒推得太過。亦何必說某事有某應。”
程頤的這個思想,也是宋代以來,儒者們的基本觀念。
但是,作為儒教特點的是,儒者們認為,上帝給人類指派了君和師,讓他們來教化、治理上帝的子民。《孟子·梁惠王下》載:
天降下民,作之君,作之師，惟曰其助上帝,寵之四方。
孟子說,這話出自《尚書》。《古文尚書·泰誓》,文字與《盂子》稍有出入:
天佑下民,作之君,作之師，惟其克相上帝,寵綏四方。
朱熹《大學章句序》,對這個意思講得更加明白：
蓋自天降生民,則既莫不與之以仁義禮智之性。然其氣質之稟或不能齊,是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智慧型盡其性者出於其間,則天必命之以為億兆之君師,使之治而教之,以復其性。
因此,依儒教教義,不僅君主是接受天命而立;師,也是天之所命。而自從獨尊儒術之後,師也就由儒者擔任。儒者的頌袖,是孔子,稱“先師”。此後的許多儒者,顏回,甚至董仲舒、王弼等,都獲得過“先師”的稱號。而依周禮,先師也享受如同神靈一樣的祭祀。《禮記·文王世子》載:
凡始立學者,必釋奠於先聖先師。
天子視學,也須祭先師。天子出征歸來,要向先師行獻俘禮,報告成功。
“始立學”所祭的先聖,漢朝以來,或指周公,或指孔子,後來則孔子集聖師於一身,稱“至聖先師”。至於君主,那是當然的聖人。誰作了君主，誰就是聖人。劉邦作了皇帝,司馬遷說:“此乃傳之所謂大聖乎!”“非大聖孰能當此受命而帝者乎。”(《史記.秦楚之際月表》)安祿山叛亂,抓到了哥舒翰,“安祿山問翰曰:汝常輕我,今定何如?翰伏地對曰：臣肉眼不識聖人……”(《資治通鑑》卷二百十八)哥舒翰之對,自然是為了求生,但反映了以君主為聖的普遍意識,。君主的命令叫“聖旨”,而聖旨,乃是天意的表現。聖人的話,就是天意。董仲舒說:
名號異聲而同本,皆鳴號而達天意者也。
天不言,使人發其意,弗為,使人行其中。名,則聖人所發天意。(《春秋繁露·深察名號》)
邵雍《觀物篇》道,聖人,“能以一心觀萬心,一身觀萬身,以一物現萬物,以一世觀萬世”。
又謂其能以心代天意,口代天言,手代天工,身代天事者焉。
清末,康有為《春秋董氏學》卷五,列《孔子春秋代天發意》一條,其中說道:
揚子曰:“聖為天口。”孔子之創製立義,皆起自天數。蓋天不能言,使孔子代發之。故孔子之言，非孔子言也,天之言也;孔子之制與義,非孔子也,天之制與義也。
康有為的說法,並不是他的發明,而是儒教的一貫傳統。
聖人之言既是天之言,那么,由聖人所闡發的儒教教義,也就是傳達了天意。儒者們依儒經行事,也就是依天意行事。
天或上帝之下,是所謂的“百神”。百神的組成,從日月、山川,到鳥獸、門窗,名儒、名臣、名人,也得忝居百神之列。百神的數量,多時達一千七百位,少時也有六七百位。祭祀百神,使人們把中國的宗教稱為多神教,也使明末以來的傳教士們發生了二三百年的禮儀之爭。稱中國為多神教的人們以及傳教士們,都不知百神之上,還有一位主神,那就是上帝。而所謂一神教,實際上不過是在眾神之上還有一位主神罷了。至於眾神的多少，那要視具體情況來定。
儒教百神,組成像人間官僚系統那樣的等級體系。每個神的品級、爵位,一般說來,是由儒者規定的,並載人國家祀典。平素,它們依照規定,享受一方祭祀,如同諸侯的有封地和食邑;大祭時,則依品級配享、從祀於天壇之上。不入祀典的,被稱為“淫祀”。儒者或某些國家官吏,常常為廢除淫祀而鬥爭,他們常被誤認為無神論者。有時候,已入祀典的也會被貶黜、降格,如同官吏的被罷免和降職;民間興起的淫祀也會被納入祀典,如同造反者的被招安。一般說來，這些事,都要由儒者出身的官吏提出建議,並在建議獲得批准後實行。
四、儒教的彼岸世界
上帝和神靈們的世界,就是儒教的彼岸世界。和其他宗教似乎不同的是,儒教不是主張人們死後要進人另一世界,因而也不主張生前脫離世俗生活,而是主張把現實的事情辦好。簡而言之,也就是說儒教是入世的,而不是出世的。這一點,也是主張儒教非教的主要依據。
依儒經，上帝“作之君、作之師”,教給君師的任務,不是讓他們帶領人們到上帝的世界裡去,而是要他們“克相上帝，寵綏四方”，即輔佐上帝，把天下治理好。這只是教義的不同,並不是教與非教的分水嶺。
其實,宗教並不一定主張出世。主張出世,住往是一種不得已。
以基督教而論,所謂基督,不過是像大衛那樣的聖帝明王。他的任務,不是超度人們升入天國,而是秉承上帝的旨意,解救人們的苦難,讓人們獲得幸福。耶穌,就是人們盼望的這樣一位救世主。但是,耶穌沒有成功,他為世人流盡了自己的血。只是在這個時候,他才說,“我的國不在這個世上”。人們也才開始追隨他，盼望升入天國。
然而據奧古斯丁的解釋,“天國”有兩種含義。一種是指天上之國,也就是常說的“天堂”；二是指信教者的團體。後來,人們把教會就視作天國。直到洪秀全得到的《勸世良言》,仍然說,天國有兩重意思:“一樣,指天堂永樂之福,系善人肉身死後,其靈魂享受之真福也。一樣,指地上凡敬信救世主耶穌眾人聚集禮拜天上帝之公會也。”那么,假如所有的人都敬信上帝、耶穌,讓教會統治這個世界,又怎么樣呢?
洪秀全的拜上帝會,就是“敬信救世主耶穌眾人聚集禮拜天上帝之公會”。拜上帝會發展壯大,取得中國半壁河山之後,洪秀全就把自己締造的國度叫作“太平天國”。也就是說,在洪秀全眼裡,他的國度,就是天國。洪秀全還否認地獄、閻羅之說,因為外國的聖人只說皇上帝“審判世人”;中國的聖人只說皇上帝“陰騭下民,臨下有赫”(《原道覺世訓》)。未說什麼地獄之事。洪秀全的理解,符合《聖經》原意,也符合儒經本義。
就是說,基督教從開始到晚近,從未放棄對現實天國的追求,彼岸天國並非基督教本義,至少不是他追求的主要目標。
基督教源於猶太教。對救世主的盼望是猶太教的基本教義。雖然在千百年的歷程中,猶太教中出現了不少假的救世主，但毫沒有影響他們對真的救世主的盼望。曾任以色列副總理的埃班,深以猶太教此種教義而自豪。他說:
猶太教把先知——正直和真理的啟示者——以及對救世主的信仰贈給了基督教,他們是能夠創造這樣感人的神話的唯一的民族。只有對救世主的信仰才可以說是人類歷史向既定目標前迸的思想的合乎邏輯的發展……①
救世主的降臨,將帶來一個“物質富裕(幸福、進步)和思想健康(完美的人性)”的黃金時代。②
也就是說,猶太教始終不渝地追求的,乃是一個塵世的天國。在這個問題上,儒教盼望一個聖帝明王,實現“治國、平天下”的目標,同樣是宗教的追求,因為這是在天或上帝的名義下進行的,是為著實現上帝的意旨。
起初,儒教只是把上帝的意旨化為一些外在的規條,如“三綱五常”,讓人們遵守。並說如遵守這些規條,將受天的庇佑;不遵守,將受天的懲罰。而天的庇佑和懲罰,也是有形可見的。比如是否能獲得財富和尊貴,是否子孫眾多等等。這是漢代儒教的報應觀。
這種形諸事實的報應說,必將被事實本身所打破。所以到了宋代,儒者們雖不完全反對這樣的報應觀,如程頤說報應與否只是“幸不幸也”，但他們接受佛教禪宗的方式,到內心去尋求慰藉。禪宗講,即心是佛,即心是西方佛國淨土,覓佛只向心中覓,莫向外求。二程則說:“只心便是天,盡之便知性,知性便知天。”(《程氏遺書》卷二上)從此以後,儒者雖然沒有放棄“治國平天下”、“克相上帝、寵綏四方”的現實理想,同時也在自己心裡,為自己保存了一個上帝、一方淨土、一個天國、一個彼岸世界。時至今日,這樣一個彼岸世界,幾乎是所有那些發展到高級階段的宗教所追求的目標。
五、儒教的組織和祭儀
基督教是從民間發展起來的,它不得不在國家政權組織之外建立自己的組織。由於具體的歷史條件,在基督教世界形成了政、教兩套獨立的組織體系。伊斯蘭教誕生不久,就用武力取得了許多地區的國家政權。這樣,他就直接通過國家政權的組織系統去貫徹自己的教義,而無須另立組織。宗教是否在國家政權之外建立自己的組織要依具體情況而定,也不是教與非教的分水嶺。
儒教沒有在政權組織以外建立自己的組織,政權組織同時也就是儒教的宗教組織。在這個組織中任職的官員,同時也是一種教職,執行宗教的職能。
高居於整個政權組織之上的,是君主。君主不僅是國家元首,同時也是最高的教職。他是天子,是“聖上”，在最隆重的祭天大典上，擔任主祭。
皇帝以下各級官員,依自己不同的品級,擔任不同的祭祀任務。在朝廷任職的官員,還常常作為皇帝的使者,到京城之外去執行祭祀任務。
各級地方主官代替了原來的諸侯,祭祀境內的名山大川。其中一項重要任務是祈雨。古代的個人文集中,凡擔任過地方主官的儒者，幾乎都有與祈晴、祈雨、祭祀一方神靈有關的詩文。比如葉適,被認為是有唯物主義傾向的思想家。《葉適集》卷二十六,就有《祈晴文》、《祈雪文》、《祠山禱雨文》數篇。其《送龍水還潭文》道:
……而合境士民，私憂過計,方欲推龍功之所致，驗雨職之所專，保此方,永永依怙。惟龍不倦施，顯發威靈。自今以往，有旱必告。邦人當竭昂其力,事龍無怠。龍其鑒之。
蘇軾、陸九淵等人的文集中,都可以找到這樣的文字。
擔任國家職務的官吏,同時也具有宗教職能,這是儒教的特點。在這一點上,儒教類似伊斯蘭教,而和基督教世界的情況不同，在基督教國家,行政職務和教職是分開的。
中國古代國家,有專管宗教事務的部門。這樣的部門，不是現代國家的宗教管理部門,如我國的宗教局,宗教局是宗教組織體系之外的國家機構;而古代的宗教事務管理部門(如《周禮》的“春官”，後來的禮部)本身就是宗教組織中的一個機構,其任務是組織和實施宗教活動。
唐宋以後,專管宗教事務的部門歸屬於禮部。六部之中,禮部地位最高,禮部主官被稱為“天官”。禮部的地位,就是宗教事務在國家事務中的地位。基督教國家中,也沒有這樣的部門;這樣的部門，歸於教會和羅馬教廷。
也就是說,從獨尊儒術開始,中國古代的國家組織,同時就是儒教的宗教組織。
據甲骨文和其他文獻,商代君王,對神的祭祀非常頻繁,幾乎是每天必祭,而且往往規模宏大。直到春秋時代，還有人企圖用祭品的潔淨和豐盛去討取神的歡心。儒教對祭祀的密度提出了新的主張。《禮記.祭義》:“祭不欲數,數則煩，煩則不敬;祭不欲疏,疏則怠，怠則忘。”
依據祭不欲數,亦不欲疏的原則,儒教對祭祀的品級、次數、祭品的種類和數量,以及程式,都作了詳細的規定,並且不斷加以修訂。
依儒教祭禮規定,天子祭天,祭天下名山大川，諸侯祭境內名山大川,卿大夫祭五祀，即門、戶、井、灶等，一般庶民只能祭祀自己祖先。違犯規定,就是僭越。僭越行為輕則受到指責，被迫糾正；重則受到懲罰,甚至殺頭。
祭祀的次數也有規定。比如祭上帝,一年有四次：春天祈年;夏初祈雨;秋季大享明堂;冬至郊祭,最為隆重。祭祖、祭孔,一般是春秋兩次。規定之外,每逢大事,還有隨時祭祀,將自己要做的事向上帝或祖宗報告,稱“告”禮。封禪,是在獲得巨大成功時實行的最隆重的告禮。
在這些較為隆重的禮儀之外,還有平素進行的簡易禮節。 比如學宮祭孔,在春秋兩次大祭之外,每月朔望,還有兩次較小的祭祀。再次,則學生每日上學，也都要向孔聖行禮。中國民間流傳著一句話:“禮多人不怪。”其實神也不怪，“早晚一炷香”，也是比較正常的現象。
祭品,也有種類規定,從最隆重的大牢三牲,到瓜果蔬菜，都可充作祭品。祭祖禮儀中,有一項是“薦新”：其四時新物初登，皆先薦寢廟而後食。二月獻羔開冰,四月以彘嘗麥，七月登谷，八月嘗麻,九月嘗稻,十二月嘗魚。”(《通典》卷四十九)漢惠帝時,叔孫通說,古人有春天嘗果一說,於是將櫻桃進獻宗廟。從此以後，瓜果蔬萊也成為祭品。
儒教雖然對祭祀作了種種規定,但人情所在,越禮之事幾乎隨時發生,厚葬深哭,往往使儒者傾家殞命;每年一度或三年一度的郊祭,往往給國家財政造成困難;至於封禪告天,甚至會弄得民窮財盡。其耗費之巨大,擾民之嚴重,遠非今人可以想像者。儒教國度內的宗教虔誠,一點也不亞於他人。
局外人看到這個國度內各人所祀的神靈不同,就說什麼這是多神教,僅是偶像崇拜,實在是不了解實情之論。
六、餘論
有關儒教的問題還多,論證有待來日。最後,我要提到兩位學者。何光滬,在博士論文答辯時,特意闡述“儒教是教”。後來，論文以《多元化的上帝觀》為名出版。《導言》中道：
儒教尊奉“天地君親師”,這個“天”，不是自然的天,而是 “天佑下民,作之君,作之師”的天,是“天敘有典”、“天秩有禮”、“天命有德”、“天討有罪”的天,是“天監在下,有命既集”的天,是萬物的主宰,是有意志的神。
並且自注道:
很多人反對“儒教”說,主要理由之一是，“天”不具有人格性，所以不是神。姑不論這是以對神的十分狹隘的、以基督教為標準的界定(神必須具有人格性)為前提的,也不論基督教的神的“人格性”，並不是他們所理解的那種人格性,並不是對其上帝的本質性界說,就以這一說法本身而論,也是站不住腳的。孔子的“予所否者,天厭之!天厭之!”(《論語·雍也》)“天喪予!天喪予!’’(《論語·先進》)天之未喪斯文也，匡人其如予何?”(《論語·子罕》)等等說法中的“天”,不可能沒有人格的天,否則也不會有“丘之禱久矣”(《論語·述而》)之說。歸根到底，對絲毫不具人格性的“天”是無法禱告,也不必設立牌位的，因為這種天與人無去相通，當然也就不是宗教的神了。但儒教的 “天”絕非與人的無法相通。③
另一位贊同儒教是教的學者為賴永海。他的近著《佛學與儒學》說道：
……與世界上許多民族一樣，中國的遠古文化在相當程度上是一種宗教文化。……不但孔子沒有完全拋棄或打倒“天”，整個古代思想史，都沒有完全拋棄“天”這個外殼，都是在這個既“無聲無臭”又至高無上的“天”之下去談論和探討各種問題，特別是人事問題…………儒家所重之倫理，所談之心性，其源頭一直在“天”，在“天道”，是“天道”沿化之產物。……就具有宗教性質而言，就帶有濃厚的宗教色彩言，中國古代儒家學說在與宗教關係問題上與西方或印度古代沒有什麼原則區別……人們對於儒家學說思維模式的把握，往往只顧及“後半截”的“人事”、“倫理”或者政治，而拋棄了作為本源的“天”或“天道”……④
“聞道有先後,術業有專攻”，我之所以大段摘引何、賴二人的意見,因為他們都是專治宗教學的學者,且都卓有成就。因此,判斷儒教是教非教問題上,應該多聽他們的意見。
誠如賴永海所說,否認儒教為教,就是“攔腰砍去”了儒家學說的上半截,這詳,我們就無法全面地認識儒家文化,無法全面地、正確地認識整箇中國古代文化 。
