經典傳承
小乘佛教南傳佛教是由印度向南傳到斯里蘭卡並且不斷發展形成的。在教義上，南傳佛教傳承了佛教中上座部佛教的系統，遵照佛陀以及聲聞弟子們的言教和行持過修行生活，因此稱為「上座部佛教」(Theravàda)。上座部佛教主要流傳於斯里蘭卡、緬甸、泰國、高棉、寮國等南亞和東南亞國家，以及我國雲南省的傣族、布朗族、崩龍族一帶地區。上座部佛教使用的經典語言屬於巴利語體系，所以也稱為「巴利語系佛教」。
在公元前第三世紀後期，印度阿育王（公元前269～232）護持佛教，舉行第三次結集後，向外地派遣九個傳教僧團，其中一支由摩哂陀領導至斯里蘭卡（於公元前247年頃），使上座部佛教在斯國弘揚，並在首都阿耨羅陀（Anura(－)dhapura）建造大寺（Maha(－)viha(－)ra）供養僧團，佛教迅速發展起來。不久，阿育王出家的女兒僧加密多比丘尼，也受邀請帶著菩提樹分枝到達斯國，成立比丘尼僧團。以後佛教二百年的發展，都以大寺教團為中心。
印度佛教第三次結集，才用文字記錄過去一向口誦心記的三藏。摩哂陀領導的僧團至斯國傳教時，攜有巴利文三藏。但不久斯國比丘用僧伽羅語繼續為巴利三藏寫注釋或義疏。這可能是為了便利不懂得巴利文佛法的人，或當時斯國比丘不能以巴利文註疏三藏，而且將原巴利三藏譯成僧伽羅語。所以現存南傳巴利三藏之注釋義疏等，是被偉大的覺音論師至斯國後，領導還原譯成巴利文的。
公元400～430年頃，覺音論師至斯里蘭卡大寺求學，著《清淨道論》，是三藏注釋的綱要書，其後更領導注釋巴利三藏。同時代的佛授及稍後護法二人，繼續注釋巴利三藏未完成的部分，奠定了大寺派復興教學的基礎，影響最為深遠，而形成日後及今日流傳的南傳上座部佛教。
佛滅後數百年，經典是靠記憶和口傳。但聖典的主要部分，約在佛滅後二百年中便已編集完成。因為有一值得注意的事實：阿育王是最為僧伽們所讚揚的，但在原始三藏經典中，完全沒有記載他的名字。上座部巴利三藏的內容及形式，更無可疑是在阿育王時已成立。但後來印度大乘佛教興盛，提倡用梵文。巴利三藏在印度已不流傳，多數遺失，幸得上座部佛教早傳入斯里蘭卡，巴利三藏及注釋等才能保存流傳。
分類概說
按流傳路徑和傳播方向分類：南傳和北傳佛教，即上節所說的內容。此分類方法一般為南傳國家採用。
按三乘菩提的發心和所求果位分類：三乘菩提教法：“聲聞乘”、“緣覺乘”“菩薩乘”。或按照五乘教法分：“人天乘”“聲聞乘”“緣覺乘”“菩薩乘”“佛乘”。
按經典使用語言和所在地區分類：分為南傳佛教，漢傳佛教和藏傳佛教。南傳佛教以巴利語為經典載體，傳播地區主要在東南亞的泰國、緬甸為核心地區。漢傳佛教以漢語為經典載體，傳播地區包括中國大陸大部（不含西藏）、台灣和港澳地區，日本，韓國，新加坡，越南等區域，涵蓋了東亞最發達經濟區。藏傳佛教以藏語為經典載體，傳播地區以中國西藏及周邊和蒙古。其中的漢傳佛教傳承了古印度大陸各個部派的主流教法，其所影響地區不僅地域寬廣，人口眾多，且其政治、經濟、文化各方面在全世界都舉足輕重。到了隋唐時代，中國已取代印度而成為世界佛教的中心。
按照佛法流傳時期分類：正法，像法和末法時期。大乘佛經上記載：所謂正法（一說五百年）千年，像法千年，末法萬年。 按照經典記載來看，此是指本期釋迦牟尼佛的教法在南閻浮提的傳承情況而言。
早期的漢地佛教是從西域，也就是從北印度這一帶地區，沿著絲綢之路傳到中國的。在中國古代，中原地區就是在現在的西安、洛陽一帶，由於這一條路線，是從印度往北，然後再往東傳的，所以通常我們把沿這一條路線傳播的佛教稱為北傳佛教。由於大乘佛教是在中國漢地發揚光大的，所以又可以稱為漢傳佛教，由於漢傳佛教所使用的語言是以漢語為主，我們也稱之為漢語系佛教。後來，漢傳佛教又往東再傳到了韓國，也就是當時的高麗、百濟、新羅，之後又再傳到了日本。例如在唐朝的時候，有很多遣唐使，這些人到中國當時的首都長安學習佛法，後來中國漢地的佛教又往南傳到了越南一帶。所以現在漢傳佛教既包括了中國內地，也包括了韓國、日本、越南這一帶，這都屬於大乘佛教的區域。
佛教傳入藏地，是在佛滅一千一百年左右，一直到一千六百年，也就是說，藏傳佛教（實際為喇嘛教）開始傳播的時候，相當於中國的唐代。那個時候已經佛滅一千多年了，在印度本土的佛教已經發展成大乘密教。所以藏傳佛教帶有很濃厚的密教色彩，崇尚念咒、火供、護摩等等，這些都反映了印度佛教發展到晚期階段的情形。當時的佛教越過了喜瑪拉雅山，傳到了西藏，為喇嘛教，後被稱為藏傳佛教。藏傳佛教接受的是從佛滅一千一百年一直到一千六百年，這段期間的佛法，所以藏傳佛教跟現在的漢地佛教有很大的區別，跟南傳上座部佛教有更大的區別。
漢傳佛教接受的是以大乘為主的佛教。大乘佛教主張行菩薩道，要普渡眾生，強調圓融、慈悲、方便，形成了漢地佛教。當大乘佛教傳到了韓國和日本，又多了一些當地的地方色彩。傳到藏地的佛教也是這樣，在西藏原先有一種類似於原始多神崇拜的苯教（Bonpo）。當大乘密教傳到了西藏之後，大量地吸收了當地的信仰因素，形成我們現在看到的藏傳佛教。例如：蓮華生大士Padmasambhava，他從烏仗那（梵文Uddiyaya,Udyana）那邊進藏的時候，一路都是顯現神通，然後把當地那些山神都收為佛教的護法神，藏傳佛教非常注重供護法神。但是我們再看漢傳佛教，雖然也有一些敬拜鬼神的儀式，但是比起藏傳佛教來說，就要遜色得多。在南傳佛教，那些南傳的僧人連天人、鬼神，都不合掌、不崇拜。又比如藏傳佛教有很龐大的神佛體系，除了諸佛、菩薩之外，還有金剛、明王、度母、空行母，有各派的祖師、護法神等等，多不勝數，但是在漢傳佛教，雖然也崇拜諸佛、菩薩、祖師，但是卻沒有那么多的金剛、度母、空行母等等。
聲聞乘介紹
以佛法僧為信仰中心
在上座部佛教地區，無論出家僧人還是在家信徒，給人最大的感覺就是對佛法僧三寶的信仰和崇敬，菩提樹、佛塔、佛像、經書在人們心目中是神聖的，身披棕褐色袈裟的僧人社會地位是崇高的。 佛陀乃是明行具足的世尊、阿拉漢、正自覺者、人天導師、一切知者。正法乃是世尊所善說，能導向涅盤，智者通過禪修能於現世中親自證知。僧伽是善行道者、正直行道者、如理行道者、正當行道者，是依照世尊所教導的正法、律隨順修行的聲聞聖弟子，即證悟四種聖道與四種聖果的聲聞弟子，是值得供養、布施、恭敬、尊重的世間無上福田。 根據上座部佛法，我們現在的教法是由苟答馬佛陀（Buddha Gotama,喬答摩佛），也即釋迦牟尼(Sakya- muni)所證悟並開示宣說出來的。所以，現在凡是修學正法、律的弟子，無不以苟答馬佛陀為本師。我們現在所處的教法時期是苟答馬佛陀的教法時期，現在的世界亦是苟答馬佛陀的教化區。所謂「二佛不並化」，在一個世界中的某一段極漫長的時期內，唯有一位佛陀出現於世間並教化眾生。如果說在一個世間有兩尊或多尊佛陀出現，或者說在某一尊佛的教化時期有其它的佛陀出現，那是絕不可能的事。所以，上座部佛教所提到的佛陀是專指苟答馬佛陀。 舉例而言，佛陀在世時，有許多聽眾在聽聞佛陀說法之後生起信心，表示願意皈依佛法僧時，常如是誦言： 「我今皈依尊師苟答馬、法以及比庫僧。願尊師苟答馬憶持我為近事男，從今天起乃至命終我行皈依。」 因此，上座部佛教所禮敬、所皈依的佛陀是指世尊苟答馬。 當然，上座部佛教認為在苟答馬佛陀之前還有許多位佛陀曾經出現於世間，其中包括經常提到的六位過去佛陀，他們依次是：維巴西佛、西奇佛、韋沙菩佛、咖古三塔佛、果那嘎馬那佛、咖沙巴佛，他們與現在的苟答馬佛並稱為「過去七佛」。除此之外，過去與未來皆有無量無數的佛陀出世。不過，每一位佛陀所覺悟的法皆是相同的，而且每一位佛陀所宣說的教法也是相同的，皆宣說四聖諦、緣起法、八聖道，皆教導戒定慧，教導止觀禪修。在教法方面，因為諸佛所宣說之法皆是相同的，所以，禮敬一位佛陀之法即是禮敬一切諸佛之法。 根據上座部佛教，僧伽可以分為勝義僧和世俗僧兩種。勝義僧又稱為聖者僧，乃是指證悟道果的聖弟子，亦即「四雙八輩」的世尊聲聞僧；而世俗僧則是指已受具足戒、身披佛制袈裟、現出家沙門相的比庫、比庫尼僧。在上座部教區，對於嚴守戒律、精通三藏、德高望重的比庫，能夠得到廣大僧俗弟子的尊重。 除了佛法僧三寶以外，上座部佛教弟子並不皈依、敬事諸天、神鬼。作為一位上座部比庫，他甚至不用向一位天神合掌禮敬，哪怕這位天神是一位已經證悟聖果的護法天神。根據戒律，比庫只應禮敬佛陀以及先受具足戒的上座比庫。上座部比庫可以接受諸天、婆羅門、在家人的恭敬、禮拜、供養，當然也包括國王在內。在斯里蘭卡、緬甸、泰國等上座部佛教國家，國王或總統、首相見了有德的長老比庫，也會行五體投地禮，因為比庫是佛法僧三寶的代表，是住持正法的代表。
以律經論為教法根本
在《增支部 一集》中，佛陀說： 「諸比庫，凡比庫將非法說為法者，諸比庫，這些比庫的行為，將導致眾人無益，導致眾人無樂，導致眾人無利，給天與人帶來損害和痛苦。諸比庫，這些比庫將生起許多非福，他們還能使此正法隱沒。 諸比庫，凡比庫將法說為非法者，諸比庫，這些比庫的行為，將導致眾人無益，導致眾人無樂，導致眾人無利，給天與人帶來損害和痛苦。諸比庫，這些比庫將生起許多非福，他們還能使此正法隱沒。 諸比庫，凡比庫將非律說為律…… 律說為非律…… 非如來所說、所言，說為如來所說、所言…… 如來所說、所言，說為非如來所說、所言…… 非如來所行，說為如來所行…… 如來所行，說為非如來所行…… 非如來所制，說為如來所制…… 將如來所制，說為非如來所制者，諸比庫，這些比庫的行為，將導致眾人無益，導致眾人無樂，導致眾人無利，給天與人帶來損害和痛苦。諸比庫，這些比庫將生起許多非福，他們還能使此正法隱沒。」 接著又說： 「諸比庫，凡比庫將非法說為非法者，諸比庫，這些比庫的行為，將為眾人帶來利益，為眾人帶來快樂，為眾人帶來福祉，為天與人帶來利益和快樂。諸比庫，這些比庫能生起許多福德，他們還能使此正法住立。」 對於法說為法、非律說為非律、律說為律等，亦是如此。 如果佛弟子打著所謂圓融、慈悲、方便、適應、發展等藉口，「法說非法，非法說法；律說非律，非律說律；佛說說為非佛說，非佛說說為佛說」，篡改佛法，這是導致聖教衰敗、正法消亡的原因。唯有依照佛陀所說、所教，「法說為法，非法說為非法；律說為律，非律說為非律；佛說說為佛說，非佛說說為非佛說」，如此才能給人天帶來真正的利益，給眾生增加真正的福樂，使佛陀的正法長住世間。 那么，我們又應該如何來判別與驗證佛法的真偽呢？在《大般涅盤經》中，世尊對諸比庫宣說了四種印證方法： 若有比庫說他親自在世尊處聽受、在某僧團處聽受、在某些長老處聽受、或者在某位長老處聽受：「這是法，這是律，這是導師的言教。」你們既不應贊同，也不要反對，而應該在善持其文句後與經和律對照核實。如果與經和律不符，就可以得出這樣的結論：這確實不是世尊的言教，這位比庫、那個僧團、那些長老或那位長老誤解了。你們應拒絕它。如果符合經和律，則可以得出這樣的結論：這確實是世尊的言教，這位比庫、那個僧團、那些長老或那位長老善持佛法。 南傳上座部的巴利語三藏聖典分別是： 1、《律藏》(Vinaya-pitaka)，乃世尊為諸弟子制定的戒律教誡和生活規則。 依照緬甸的傳統，《律藏》分為五大冊。第一冊叫《巴拉基咖》、第二冊叫《巴吉帝亞》。這兩個部分統稱為「經分別」，主要是解釋比庫、比庫尼的戒本。這二冊偏重在「止持」，即為佛陀所禁止的行為，比如不能殺害動物，不能非時食，不能接受金錢等等。 第三冊叫《大品》(Mahàvagga)，第四冊叫《小品》(Cullavagga)。這兩冊一共有二十二個篇章。篇章，古代翻譯為犍度，偏重在應當作的，比如有人來請求出家時，應該如何讓他出家；僧團誦戒要怎樣進行；袈裟應當怎樣裁剪，怎樣縫製，怎樣保護；對於缽食，哪些是允許，哪些是不允許的食物；住所應該怎樣建造，哪些是允許的，哪些是不行的。這些應當做的叫「作持」，收錄在篇章的《大品》與《小品》裡面。 第五冊叫《附隨》(parivàra)，相當於附錄，一共分為十九品，以不同的方式解釋前面的戒律內容。 律藏是所有的比庫與比庫尼都應詳細研讀並認真遵行的。 2、《經藏》(Sutta-pitaka)，為世尊以及聖弟子們的言行集。《經藏》共有五部，即：《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》和《小部》。 ⑴.《長部》(Dighanikàya)。因為收錄的經文篇幅比較長，所以稱為《長部》。共收錄《梵網經》等34部。 ⑵.《中部》(Majjhamanikàya)。因為收錄的經文篇幅不長不短，中等的，所以稱為《中部》。共收錄《根本法門經》等152部。 ⑶.《相應部》(Saüyuttanikàya)；相應的意思是按內容分門別類，比如把佛陀所說的五蘊法編為一相應、六處法編為一相應、界法編為一相應、四聖諦編為一相應、緣起法編為一相應相應等等，所以稱為《相應部》。一共有56相應，收錄《越渡暴流經》等7762部。 ⑷.《增支部》(Anguttaranikàya)。增(uttara),是增加、更上的意思；anga的意思是支、部分、因素。增支的編輯方法有點像法數，將佛陀所講的跟數目有關的經文彙編在一起。將一法編為一集，將二法編為一集，將三法編為一集。比如說「二法」有止、觀，名、色等等。「三法」有三種受：苦受、樂受、不苦不樂受；三界：欲界、色界、無色界。由一法一直編到十一法，因此《增支部》共有十一集，收錄《心遍取經》等9557部。 ⑸.《小部》(Khuddakanikàya)。這裡的「小」並非指篇幅小，或者微不足道，而內容龐雜的意思。《小部》把前面四部以外的所有經典都收編進去。比如說《法句》，如果要編在前面四部的話，不知道應該編在哪一部，於是就編在《小部》。《小部》是《經藏》五部中數量是最多的，凡是不屬於前面四部的，全部都歸在《小部》裡面。 《小部》一共有十五部，它們是《小誦》、《法句》、《自說》、《如是語》、《經集》、《天宮事》、《餓鬼事》、《長老偈》、《長老尼偈》、《本生》、《義釋》、《無礙解道》、《譬喻》、《佛種姓》、《所行藏》。在緬甸，則再加上《彌林達問經》、《導論》和《藏釋》，成為十八部。 3、《論藏》(Abhidhamma-pitaka)，乃對世尊教法要義的精確及系統的分類與詮釋。 阿毗(abhi)的意為上等的、殊勝的、卓越的。達摩(dhamma)的意思是法。法有很多種意思，有時候指一切，例如說一切諸法；有時候指有為法，例如說諸法由因生；有時指法所緣、法界、法處、善法、佛陀的教法等等。因此，法在不同的場合，表達的意思也不同。在這裡，法的意思是指究竟真實的教法，特別是指佛陀所教導的教法。 南傳上座部佛教的《論藏》一共有七部，稱為上座部七論或者南傳七論，它們依次是：《法集論》、《分別論》、《界論》、《人施設論》、《論事》、《雙論》和《發趣論》。 ⑴.《法集論》，或稱《法聚論》。聚集、集合在一起的法。 ⑵.《分別論》，意思是分別、分析。在這部論里，把蘊、處、界、根、諦等法義分為經分別、論分別和問分三種方式來討論。經分別是把經藏的內容列出來討論，然後又以論的方式進行分析，再用問答來反覆抉擇。 ⑶.《界論》 ⑷.《人施設論》這部論主要討論不同種類的人。 ⑸.《論事》。這一部《論事》是在第三次結集的時候由摩嘎離之子帝思所造的，目的是批駁當時流行於阿首咖王時期混入僧團的那些外道的邪見。 ⑹.《雙論》。《雙論》的目的是為了解除種種術語名相含糊不清的地方，再解釋它正確的用法。因為這部論所提出的問題都是以一對一對的方式來討論，比如說：「是否一切善法都具有善因？是否一切善因的都是屬於善法？」以這種方式來提問，所以稱為《雙論》。 ⑺.《發趣論》。此論在《論藏》里是最重要的一部論。在傳統上稱它為《大論》。此論跟前面的六部論稍微有點不同。前面的六部論側重在分析諸法的名相，這一部論則用二十四緣的方法貫串一切諸法。緣的意思就是關係，把前面所講的諸法都貫串在一起。如果把前面這幾部論所講的諸法比喻為珠寶，而這部《發趣論》就是用二十四緣這一條金線把全部珠寶串在一起，所以它的價值和意義就可貴在這裡。上座部佛教的正統傳承把這部論視為佛陀具有一切知智的證明。因為這部論非常複雜，必須先通透前面的那幾部論，才有可能通達這部論。它屬於組織法，把前面幾部論里所講到的諸法整理、統合起來。 除了律、經、論三藏之外，上座部佛教尚保存有內容非常豐富的三藏義注與復注，以及許多重要的藏外典籍，如《島史》、《大史》、《小史》、《清淨道論》、《入阿毗達磨論》、《攝阿毗達磨義論》等。 上座部佛教的所有教法都是依據三藏聖典及其註疏而來的。如果對教法的理解出現分歧時，就唯有「依法不依人」。凡是接受上座部傳統教育的佛教出家人，在沙馬內拉階段就必須背誦許多佛教經論。時至今日，上座部佛教國家尚有為數不少的能夠背誦出所有三藏聖典的大長老。上座部佛教的特點之一就是特重佛陀所說，特重傳統的巴利三藏聖典。在廣大上座部教區，雖然聖賢輩出，然而卻沒有一例因倡議特殊教法而另立的宗派。當然，上座部僧團也存在著一些宗派，但那也只是在持戒鬆緊等枝末方面的分歧，在經典與教理方面還是一致的。 在中國漢地、西藏、韓國、日本等北傳大乘佛教地區，佛教徒們幾乎都根據所處的具體情況，適當地把佛教作出一定的改變與調整，以適應不同的時代、不同的地域、不同的社會、不同的政治制度以及不同的信眾根基。然而，上座部佛教僧團以及歷代的護法諸王，無不是以維護佛法的純潔為己任。自從上座部佛教傳入斯里蘭卡以後，大寺派的比庫們就以師徒代代相傳的巴利三藏聖典為依據，抵禦各種外來的思想學說。 佛滅七百年左右，印度次大陸新興起一種梵語稱為「外度量」(Vaitulya) 的學說。這種學說後來陸續傳入斯里蘭卡，從大寺分離出去的無畏山寺僧人承認並接受了這種學說，而大寺派僧人卻依據傳承下來的三藏聖典，判定「外度量」學說為「非佛說」，進行嚴格的抵制。馬哈些那王（Mahàsena,公元334-362年）在位時，支持無畏山寺派，迫害大寺派，強行禁止信眾供養大寺派僧人，違者罰錢一百。面對國王的迫害，大寺派僧人表示：為了保持佛法的純潔，寧可餓死，也不接受「外度量」學說。堅持傳統的大寺派僧人在此後的上千年時間，始終都同各種思想學說特別是無畏山寺的「外度量」派進行不屈不撓的鬥爭。從上面的例子可知，上座部佛教在維護傳統、保持佛法的純潔性方面，具有「保守」的特點。 假如有位佛教學者或歷史學家想撰寫一本所謂《上座部佛教思想發展史》之類的著作的話，他可能會發現有關資料將異常缺乏，以至於不得不回來研究巴利三藏及其批註。因為在上座部佛教的整個傳播歷史過程中，雖然經歷了將近兩千三百年的漫長歲月，但其教義、思想的發展及改變卻微乎其微，自始至終皆以巴利三藏及其批註為教法之根本。 註： 佛陀入滅之後，則以菩提樹、舍利塔或佛像來代表佛陀。 沙馬內拉：是指於世尊正法、律中出家、受持十戒之男子。漢傳佛教依梵語訛略為「沙彌」。
從1953年至2003年為至的五十年間，緬甸已經出現九位能夠背誦巴利三藏聖典的三藏持者，現在有四位已經去世。
上座部佛教似乎並不注重歷代祖師大德的論著。
受到西方思維模式的影響，上座部佛教的古老傳統在近百年來也開始面臨著挑戰。如有些受西式教育者開始懷疑甚至否定代表上座部佛教傳統的阿毗達摩以及三藏義注，有些人鼓吹恢復業已斷層的比庫尼傳承等等。
以戒定慧為禪修次第
佛陀認為，包括祭祀、祈禱、火供、念咒等的儀式，以及斷食、燒身、自殘一類的苦行，皆屬於「戒禁取」，並不能斷除煩惱，也不能解脫生死。因此，佛陀在世時，僧團並不注重儀式，也沒有諸如唱誦、念咒之類的修行方法。最接近於儀式的行為，也許應該是比庫僧團所舉行的甘馬了。然而，凡是學過律者都知道甘馬並不是儀式，它只是僧團內部的一種民主表決會議。上座部佛教的修行特色是傳承佛法、守護戒律、保持正念、修習禪定以及培育觀智。當然，在現今南傳上座部教區內，也有諸如祝聖水、祝護符、繋聖線之類的儀式，但那只是佛教在流傳過程中受到古婆羅門教殘餘風俗、當地民間信仰及鬼神崇拜等因素影響的產物，並不屬於嚴格意義的上座部佛教。 根據上座部佛教，要成為一名比庫首先應當尊重戒律。正因如此，在上座部佛教國家，至今依然能夠看到按照佛陀當年所制定的行為規範過著剃除鬚髮、三衣一缽、托缽乞食、半月誦戒、雨季安居、不持金錢等等如法如律生活的比庫僧團，使我們仍然能夠親切地感受到最接近於兩千六百年前佛陀在世時佛教僧團簡單樸素的修行生活。這種特異的文化現象和歷史現象，的確令我們感慨萬千。 於此舉一個上座部佛教僧人守護戒律的例子：在緬甸東固王朝末期，緬甸僧團內部因為穿著袈裟的問題引起一場激烈的爭論。1708年，敦那村(Tunna)有個名叫谷那阿毗朗咖拉的長老規定沙馬內拉在進入村落時可以偏袒右肩，被稱為「偏袒派」。部分比庫指出僧人在進入村落時必須披復雙肩，這派僧人稱為「披復派」。兩派相持不下，爭論持續了二十四年，國王禮請四位博學長老進行調解也得不到解決。貢榜王朝建立之後，這場爭論又鬧到阿勞普耶王（Alaung Paya,公元1752-1760年在位）那裡。國王支持偏袒派，命令僧人必須偏袒右肩披著袈裟。有飽學長老牟尼王音(Munindaghosa)等兩位上座不從王命，對佛發誓：寧捨身命，護持佛陀戒法，盡形壽不捨棄。結果遭國王驅逐出境。1783年，缽多普耶王（Bodawpaya,公元1782-1819年）在位時，披復派又引經據典，駁斥偏袒派並獲得勝利。缽多普耶王下詔全國：比庫一律不得偏袒右肩入聚落。這場前後相持了七十五年之久的「著衣之爭」終於宣告結束。 根據比庫學處的眾學法(sekhiyà dhamma)：僧人在進入俗人住區時必須披復整齊，即通披袈裟，以示威儀莊嚴；而在禮敬佛陀和上座比庫時，則必須偏袒右肩，以表恭敬尊重。從「著衣之爭」一例可以看出南傳上座部僧人注重戒律的嚴謹作風。 正如佛陀在提及持戒時經常如此教導說： 「諸比庫，應當具足戒與具足巴帝摩卡而住！應以巴帝摩卡律儀防護而住，具足正行與行處，對微細的罪過也見到危險。受持學習於諸學處！」 在律藏的義注《普端嚴》中也說： 「律為佛教之壽命，律住立時教乃住。」 在現代物質文明高度發達的今天，南傳上座部比庫們仍然過著托缽乞食、不非時食、半月誦戒、雨季安居、行自恣法、作咖提那衣等簡單樸素的原始佛教乞食制生活，這不正是他們視戒律如生命的修學態度之結果嗎？ 然而，上座部佛教的修行特色並不僅僅在於嚴持戒律，持戒嚴謹只是上座部佛教的表相而已。上座部佛教至今仍傳承著一套完整系統的止觀禪修次第，禪修者能夠依據止觀禪修，亦即在戒清淨的基礎上修習禪定，培育定力之後再修習觀慧，乃至斷除煩惱，解脫生死，現證涅盤。關於這一點，我們將在下一部分再行討論。
以現證聖果為禪修目標
學過佛法的人大概都知道佛教在印度的大致發展過程。我們可以把佛陀的教法分為三種：一是正法，一是像法，一是末法。相信有很多人認為現在是末法時期吧？在這裡我們先不談現在是什麼時期，先來探討一下印度的佛教。 佛教在中印度一帶地區大概存在了1500年，但就整個印度來說則存在了1600年到1700年，因為最後的一、二百年只是在東印度那一個地方苟延殘喘了。 我們依照印度佛教的大致發展情況，將佛教分為三個時期，即： ⑴. 第一期是正法時期。正法(Saddhamma)——純正的佛法、真正的佛法。這一個時期從佛陀在世時直至佛滅五百年間，大概有500年。佛滅後兩百多年（公元前240年左右），正法傳入了斯里蘭卡、緬甸等地。 ⑵.第二期是像法時期。像法——相像的、相似的佛法，似是而非的佛法。這個時期從佛滅後五百年直至一千年間，大概有500年。這個時期，佛教界開始大量傳出各種似是而非的經典和教法。 ⑶.第三期是末法時期。末法，即末流的佛法、枝末的佛法。從佛滅後一千年直至佛教在印度本土消亡。這個時期大概也是500年。 這是依照三期教法來劃分印度佛教的大致發展過程。 雖然佛陀的教法可以依其流變而分為正法、像法與末法三個時期，但這主要還是指在印度本土的歷史發展情形。上座部佛教認為現在並非末法時期，現在仍然屬於正法時期！根據上座部佛教，正法將住世5000年。 在《長部注》中提及正法住世五千年時說： 「以證得無礙解而住立了一千年，以六通為一千年，以三明為一千年，以乾觀者為一千年，以別解脫而住立一千年。」 在《相應部注》、《增支部注》以及律疏《心義燈》中也有類似的說法。 這裡所說的住世正法與剛才所說的正法稍微有點不同。剛才所指的是印度佛教的正法時期，在那個時期，僧團是和合統一的，在教法、經典上也幾乎是一樣的，相差不會很多，正法是從這個角度上來說的。 但是，南傳佛教所說的正法是從教法、修行與證果的角度上來說的： ⑴. 上座部佛教相信三藏聖典還在，佛陀的言教還在； ⑵. 現在的上座部佛教還有很系統、很完整的禪修方法，也就是現在南傳的止觀禪修、戒定慧的傳承還在； ⑶. 在這個時期還可以證果，證得聖道聖果。 上座部佛教講的正法是從這三個角度上來說的。 在這正法住世的五千年當中，第一個千年可以證悟四無礙解智，也就是在斷盡一切煩惱的同時，也證得四無礙解智。當然這並不是說在那個時期每個證果的人都能證得四無礙解智，而是說有這樣的可能。 第二個千年是六通阿拉漢的時期。如果在那個時期證悟阿拉漢果的話，有可能同時擁有六神通。 第三個千年是可以證得三明阿拉漢的時期。現在是佛滅2500多年，也即是處於第三個千年，如果禪修者很有系統地依照佛陀的教法修行的話，還有機會證得阿拉漢果，甚至還能夠證悟「三明阿拉漢」(tevijjà arahata)。是哪三明呢？宿住智證明、死生智證明和漏盡明，相當於一般所說的宿命通、天眼通和漏盡通。如果認為現在已經是不能再證悟道果的時期之觀點，被認為是造成「法障」 (Dhamma antaràyika)的邪見。 第四個千年是純觀阿拉漢時期，也就是說那個時候如果精進修行，還是可以斷除煩惱，但是已經不可能證得神通了。 到了第五個千年，想要斷盡煩惱都很困難，只能夠證得比較低的三個果位，即初果、第二果、第三果。 在這個五千年當中，巴利三藏一直都存在。但是到了五千年之後，三藏就會慢慢地消失，乃至正法最後隱沒殆盡。那個時候的出家人只是披著袈裟，沒有持戒，沒有修行，更談不上證果了。 在我們苟答馬佛陀的教法可以住世五千年，是從這個角度上來說。現在大家知道佛陀的正法仍然住世，就應當生起信心，精進修行，乃至斷煩惱、證道果。只要巴利三藏仍然存在於世間，只要佛弟子們仍然能夠真正地實踐佛陀的教導，正法時期就會繼續存在！ 所以，在《大般涅盤經》中世尊很明確地說過： 「蘇跋達，於此，只要比庫們正確地安住，則世間將不空缺阿拉漢！」 依據業果法則，造作善業能造成善趣的結生，並招感樂之果報；造作不善業能導致投生於惡趣，並帶來苦果。只要導致生死流轉的煩惱還沒有被根除，就還會繼續造業，並將隨著所造作的善業或不善業繼續投生、繼續輪迴。 如果想要解脫痛苦、止息輪迴就必須修行。修行的方法包括布施、持戒、修習止觀等。然而，唯有修行觀慧直至證悟聖道果，才能斷除煩惱、出離生死輪迴。為什麼呢？因為布施、持戒等雖然屬於善業，但是卻不能斷除煩惱，只能造成投生到人界或欲界天趣。如果禪修者修習定而達到禪那，而且能夠將禪那維持到臨死那一刻，他將能夠投生於梵天界。所有這一切，都是依照業果法則而發生的。能夠達到禪那並維持到死亡時刻固然很好，但是禪那只能夠鎮伏煩惱，仍然不能拔除煩惱之根。至於其它的善業，則是更加的不保險。大多數的情況是：儘管布施、持戒等善業能夠導致投生到善趣，然而，由於臨死時的不如理作意，惡業也可能會超越善業，而造成投生到惡趣。 根據上座部佛教，佛陀出現於世間的目的乃是為了令眾生解脫痛苦、止息輪迴、導向寂止——涅盤。佛陀說： 「諸比庫，猶如大海唯有一味，即鹹味；正是如此，諸比庫，此法、律唯有一味，即解脫味。」（《律藏 遮止說戒篇》、《增支部 第8集 伍波薩他經》、《自說伍波薩他經》） 佛陀也曾經明確地教導大弟子伍巴離（Upàli,優婆離）尊者說： 「伍巴離，對於某些法，如果你知道：『這些法並非導向完全厭離、離欲、滅盡、寂止、勝智、正覺、涅盤。』伍巴離，你就可以肯定地受持：『這是非法，這是非律，這不是導師的言教。』 伍巴離，對於某些法，如果你知道：『這些法導向完全厭離、離欲、滅盡、寂止、勝智、正覺、涅盤。』伍巴離，你就可以肯定地受持：『這是法，這是律，這是導師的言教。』」（《增支部第七集 導師言教經》） 因此，我們可以清楚地明白，佛陀教法的特點是導向解脫，導向寂止，導向正覺。同樣，作為佛陀的弟子，我們就必須依循佛陀的教導，精進修行，以期達到斷除煩惱、解脫生死、止息輪迴、導向寂滅——涅盤。 對於禪修者來說，他最低限度必須在今生今世證悟初果（入流果），如此才可以說是拿到了解脫生死輪迴的保險。初果聖者不會再退轉回凡夫的境界，而只會不斷前進；而且，無論他們投生至何處，都不會再墮落到惡趣，而只會不斷地投生至更高的生命界，直到徹底止息生死、證趣無餘依涅盤。 佛陀的教法是以人為本的。所謂「人身難得，佛法難聞」，就是要求我們應當好好地珍惜來之不易的人身，珍惜生命，精進地修持萬劫難聞的殊勝佛法，乃至斷除煩惱、現證涅盤。佛法絕非「等死」的教導，解脫也不會在死亡的那一刻自動實現。如果出家、修行只是為了等死，那只會浪費生命、糟蹋人身，辜負佛陀的慈悲教導。 正因為上座部佛教遵照佛陀以及當時聲聞聖弟子們所教導的正法、律修學與禪修，以期在今生今世現證寂靜涅盤為主要奮鬥目標，所以上座部佛教在傳統上是以所謂的「聲聞乘佛教」或「解脫道」為主流的。 聲聞，巴利語sàvaka的直譯，意為「弟子」，即親自聽聞佛陀音聲言教的弟子，或者說是佛陀的親傳弟子。在嚴格意義上，只有那些已經證悟道果的聖弟子，即四雙八輩聖者才有資格稱為聲聞弟子。不過，在廣義上的「聲聞弟子」，也可以泛指一切遵照世尊所教導的正法、律修行乃至證果的弟子，這就包括實踐佛陀教法的一切聖凡弟子。 雖然上座部佛教以朝向解脫為主流，但在上座部典籍中也記載有菩薩的修行方法，稱為「大菩提乘」 (Mahàbodhiyàna)，而且自古至今皆不乏其實踐者。 要成為菩薩(bodhisatta)必須發「至上願」 ，並且須得到佛陀的親自授記。要發「至上願」必須具備八項條件，即： 1.獲得人身； 2.生為男性； 3.具備只需通過聽聞佛陀的簡要開示即能夠證悟阿拉漢果的能力； 4.遇見活著的佛陀； 5.出家； 6.擁有八定及五神通的成就； 7.增上行； 8.想要成佛之極強善欲。 在得到佛陀授記之後，菩薩至少必須用四阿僧祇（不可數，無數）及十萬大劫的時間來圓滿十種巴拉密。這十種巴拉密分別是：布施巴拉密、持戒巴拉密、出離巴拉密、智慧巴拉密、精進巴拉密、忍耐巴拉密、真實巴拉密、決意巴拉密、慈巴拉密、舍巴拉密。當菩薩修習諸巴拉密達到圓滿時，就能證悟無上正自覺者，成為一切知佛陀。 註： 北傳大乘佛教，包括漢傳佛教和藏傳佛教都普遍認為現在是末法時期，並且早在南北朝、隋唐時期就已開始流行了末法思想。隋嘉祥吉藏的《法華義疏》卷五中說:「佛雖去世，法儀未改，謂正法時。佛去世久，道化訛替，謂像法時。轉復微末，謂末法時。」(大正34, p0518a) 又如唐代良賁的《仁王護國經疏》卷下說：「有教有行，有得果證，名為正法；有教有行，而無果證，名為像法；唯有其教，無行無證，名為末法。」(大正33, p0520)
對於此三個時期的佛法，印順法師把正法時期稱為根本佛教和原始佛教時期，把像法時期稱為大乘佛教時期，把末法時期稱為密教時期。從歷史學來說，正法時期相當於原始佛教跟部派佛教時期，像法時期相當於大乘佛教興盛時期，而末法時期相當於大乘密教時期。這是根據歷史學的看法。
緬甸近現代有些大長老被普遍認為已經證悟阿拉漢果。
解脫味：即解脫煩惱之味。一切於教法中得成就者必定只是心無執取而從諸漏解脫。
所謂的聲聞乘、解脫道是北傳佛教所安立的名詞，南傳上座部佛教並無此說。
有些人喜歡批評與貶低「聲聞」，說他們是所謂的「小乘」，是佛陀「但為鈍根少智眾生，假分別說。」甚至詆毀為「焦芽敗種」。 「小乘」的「小」，梵語意為下賤的，低級的，卑鄙的，惡劣的，庸俗的，可恥的，被唾棄的；「小乘」即「卑劣乘」、「下賤乘」之義。這種論調旨在譴責成為佛陀的弟子是下賤的、可恥的、愚痴的，是一種低劣、卑鄙的選擇。 巴拉密：是以大悲心與行善的方便善巧智為基礎的聖潔素質，例如布施、持戒等；而且這些素質必須不受渴愛、我慢與邪見所污染。古代音譯作波羅蜜多。
以說法利生來化導有情
至今仍有許多人認為上座部佛教屬於「小乘佛教」，教人「灰身滅智」，證阿羅漢做「自了漢」，對世事不聞不問，不發大心出來救度眾生云云。其實這是對上座部佛教的莫大誤解。 佛陀曾對諸比庫說： 「諸比庫，諸婆羅門、居士對你們有許多幫助，因為他們供養你們衣服、飲食、住所、病人所需的醫藥資具。你們對諸婆羅門、居士也有許多幫助，因為你們為他們宣說初善、中善、後善，有義有文的正法，顯示完全圓滿、遍淨的梵行。諸比庫，如此，通過彼此間的互相資助，使導向超越諸流、正盡苦邊的梵行得以住立。」（《小部如是語》第107經） 作為佛教比庫，第一要務當然是精進修行以期早日解脫生死（自利）。此外，比庫尚擔負著住持佛法的職責。住持佛法包括學習三藏聖典以傳續佛陀的正法，以及說法利人。比庫們通過從事高尚聖潔的梵行生活來培育心智，同時也通過實踐世尊的正法、律以及弘揚佛法來回報社群、自利利他。 在《長部.教誡新嘎喇經》中，佛陀提及出家沙門與在家人之間應當承擔的相互責任與義務。在家人應當以五種方式來奉待作為上方的沙門、婆羅門：
1.以身行慈；
2.以語行慈；
3.以意行慈；
4.不關閉門戶；
5.供養必需品。
相應的，作為上方的沙門、婆羅門，應以六種方式來慈愍在家人：
1.勸阻他們作惡；
2.令他們住立於善；
3.以善意慈愍；
4.令聽聞未曾聽聞之法；
5.已經聽聞者令清淨；
6.指示生天之道。
佛陀提及的這些責任與義務是相互關係的，唯有彼此之間皆承擔責任和履行義務，僧俗之間的關係才是正常的，佛陀的正法才能因此而得以久住。 在家信眾布施供養出家人衣服、飲食、住所、醫藥等日用必需品，在物質生活方面資助出家人。而作為對廣大信眾的回報，佛陀要求比庫們應當在言行舉止上能夠作為人天師範、道德楷模，在心靈上、信仰生活上也應當對在家人起到幫助鼓勵和皈依投靠的作用，比庫們必須是在家信眾的精神導師和心理醫生。因此，一位佛教比庫除了嚴持戒律、潛心止觀禪修、保持佛法傳承之外，還應當以適當的方式適時地向在家人宣揚佛法、開導群迷。 那么，誰才有資格說法與教禪呢？是否只需看過幾本經論、了解一些名相、懂得談玄說妙就可以高升法座、廣開法筵了呢？是否曾經打過幾天坐、有些禪修覺受就可以著書立說、傳法授徒了呢？ 世尊在《中部?減損經》中對大準達尊者說： 「準達，他自己確實已陷入沼澤，而將能救出其它陷入沼澤者，無有此事！準達，他自己確實沒有陷入沼澤，而將能救出其它陷入沼澤者，乃有此事！ 準達，他自己確實未調御、未調伏、未般涅盤，而將能調御、調伏他人，令般涅盤者，無有此事！準達，他自己確實已調御、已調伏、已般涅盤，而將能調御、調伏他人，令般涅盤者，乃有此事！」 已經證悟聖道聖果的禪修者，堪稱為照亮這個世間的「世間燈」，堪作世間最上福田，眾生對他們哪怕只是一合掌、一讚嘆，皆已種下殊勝之善業因，更何況是禮敬、奉事、供養、布施！所謂「一切布施中，法布施最勝」。真正的救度眾生應該是使眾生越渡生死苦海，而不是只種些世間的小善小福而已。「正人先正己」，人們應自己先修好善法，知解法、徹見法、悟入於法，然後才能教導他人。一位已經證悟道果的聖者有能力更好地指導他人正確地禪修。佛陀曾把生死譬喻為瀑流，把世間譬喻為苦海。如果自己尚沈溺生死瀑流，如何救拔有情出離苦海？如果自己尚是凡夫俗子，如何教導眾生具足聖智？如果自己尚未徹悟聖法，又如何能指引眾人體證涅盤？ 當然，如果說唯有證悟阿拉漢果、證悟涅盤的聖者才有資格講經說法的話，那么，在當今聖賢寥若晨星、阿拉漢更是如鳳毛麟角的時代，比庫僧團幾乎就無法弘揚佛法，談不上化世導俗了。為此，《清淨道論》在談及親近善友時提到：正自覺者是最好的善友，其次為八十位大弟子，然後依次是漏盡阿拉漢、不來、一來、入流、得禪凡夫、三藏持者、二藏持者、一藏持者；若一藏持者也沒有，則可親近精通一誦及其義注的知恥者，因為這樣的知恥者能夠維護傳統而不會自我作古。 上座部佛教的在家信眾有每月四齋日前往塔寺布施、持戒、聞法與禪修的優良傳統。同時，寺院也會在這幾天選派比庫為信眾授戒、講經開示。 在此以緬甸毛淡棉的帕奧禪林(Pa-Auk Tawya Forest Monastery)為例：
在帕奧禪林，只有三種比庫被選派為大眾作開示：
1. 德高望重的督導長老；
2. 學完止觀禪修學程、堪任教禪的業處導師(禪師)；
3. 通達經論、取得「法師」 (達摩阿闍梨）資格的比庫。 雖然帕奧禪林人才濟濟，但真正能被選派者的比例還不到全寺比庫人數（全寺人數約800人，比庫500位左右，尚不包括沙馬內拉）的4%。 由此可見，雖然說弘法利生是比庫僧團的本分，但是，基於對法的恭敬與對傳統的尊重，上座部佛教在對弘法者資格的認定方面還是比較嚴格和謹慎的。 上座部佛教流傳的地區幾乎都是全民信教的地區，這固然與當地的風俗習慣及歷代諸王的護持有關，但佛教僧團所起到的表率作用也不容忽視。在傳統上，上座部佛教寺院既是兒童接受傳統教育的學校，又是當地村民小區活動的中心，基本上村中所有的會議、公共活動，都是在寺院中舉行。作為上座部比庫，他們既是知識的代表及道德的楷模，又是積累功德的對象及道德理想的倡導者，他們充當著廣大在家信徒精神導師和心理醫生的角色。佛教的影響在上座部教區無所不在，幾乎滲透到每一個人的生活方式、行為模式、價值觀念、人生趣向等方面。 在泰國，一位佛教徒一生的追求就是成為一名僧人、修建寺塔、供養僧團、服役寺僧、日常守持五戒、齋日供佛並守持八戒等。受到佛教「不殺生」的影響，在緬甸，屠宰、狩獵、網捕、畜牧被視為令人厭惡的職業。據說市場上鮮魚活蝦沒有人買，以至有些外國人還認為緬甸人喜歡吃臭魚死蝦。在下緬甸克因邦帕安地區(Hpa-An Township, Karin State)有位薩曼雅道西亞多，在其慈悲的感化之下，周圍方圓3英里（約5公里）範圍之內的人都不吃肉、不飲酒。 在緬甸，佛教寺院基本上可以分為經教寺院和禪修中心兩大類。經教寺院(Pariyatti Kyaung)以學習三藏、研究教理為主；而禪修中心(Sàsana Yeikthar)則以修習禪觀、實踐佛法為主。除此之外，還有一類緬語稱為Pondawkyi Pinnyathin的寺院。這類寺院義務辦學，免費教導廣大村民的孩子讀書識字，為他們提供上學受教的機會，同時還解決無家可歸的孤兒們的食宿問題。這一類的寺院在現代型的世俗學校尚未興辦之前，充當著普及全民基礎教育的角色。時至今日，它們仍然遍布全緬各地鄉間村落，承擔著普及教育的義務。 二十世紀五、六十年代，亞洲各國紛紛掀起一股「主義」熱潮，在一些落後的農村地區及山地少數民族爆發了反政府鬥爭及武裝暴動。為了遏制這股熱潮，增加農村人民的福利，泰國政府於1964年開始先後推行了「傳法使計畫」和「弘法計畫」，想用佛教思想來統一各民族，保障國家安全和社會穩定。被選派前往各地弘法比庫的任務是向村民講解佛法，勸人皈依佛教、受持五戒、樂善好施、熱愛國家及效忠國王，幫助解決心理和精神的煩惱與壓力。此外，比庫們還教導公共衛生、健康常識、現代農業技術，幫教罪犯、濟助窮困等。據泰國宗教事務局統計的數字，僅1971年，傳法僧人為2105人，人民受教數為1,055,884人，公共場所受教人數為2,336,699人，宣誓的佛教徒有533,771，修禪者為172,582人。上個世紀中葉，泰國周邊的緬甸、寮國、高棉等國家一直動盪不安，而泰國在經濟等領域的穩步發展，與佛教所起到的作用不無關係。 當代上座部佛教比庫到政府機關、學校、醫院等地弘法教化是司空見慣之事，許多寺院還定期不定期舉行各種弘法、禪修、星期日學校、社會公益、節慶等活動，有些德高望重的長老比庫還經常受邀前往歐美澳等西方國家弘法教禪。 從種種的現實事例來看，南傳上座部佛教並非自私自利、不顧眾生苦難的「小乘佛教」。 除了上述五點以外，上座部佛教還有許多特色，比如重視傳統、敬重長老、僧俗分明、盛行頭陀、龍象輩出、禮敬佛塔等。限於篇幅，於此不作詳述。 註：
未調御(adanto)：在此是指未能自制者。 未調伏：未通學律藏者。 未般涅盤(aparinibbuto)：未寂止諸煩惱者。他自己尚且如此，而想要調御他人、制止他人，令他人調伏與學習三學，令他人證悟般涅盤或寂止諸煩惱者，這是不可能的事！
齋日(uposatha)：又作伍波薩他日、布薩日。約相當於中國夏曆每個月的初八、十五、二十三與三十日(小月為二十九)。
因為上座部佛教並沒有諸如極樂世界、中陰身、超度之類的觀念，所以在緬甸也就不存在以從事經懺法會等為業的上座部寺院。
結語
南北傳的法與律固然有許多共通點，但是差異乃至相左之處也不少，尤其在法的方面。北傳佛教的特色是兼融並蓄；弘法者只要說得圓融無礙，不妨博引各派教法。 南傳佛教的特色則是保守傳統；弘法者必須謹守在固有教義的範疇內作解釋，不能摻雜其它思想。正由於南傳佛教的保守作風，才使佛陀的原始教法得以依樣傳承、 不變質。如果南傳佛教徒放棄傳統作法，開始融合其它宗派思想，其傳遞下去的教法就會開始走樣，後世的人也就品嘗不到佛陀教法的原味了。
譬如有人喜歡喝鮮乳，有人喜歡喝調味乳。當這兩種乳品分別存放在不同的冰櫃時，喜歡喝鮮乳的人到存放鮮乳的冰櫃，取出標有鮮乳字樣的瓶罐，就能品嘗到鮮乳 的美味；喜歡喝調味乳的人之情況亦然。現在若有人將兩冰櫃裡的乳品摻雜放置，並且將瓶罐上的字樣一律改為「乳」，後來的人將會混淆不清：當他在鮮乳冰櫃中 喝到調味乳時，會誤以為那是鮮乳的滋味；當他在調味乳的冰櫃中喝到鮮乳時，會誤以為調味乳的滋味就是那樣。更嚴重的情況是當有人把所有瓶罐打開，將兩種乳 品完全混合，然後再分裝成罐。這時全部乳品都變成調味乳，後來的人再也品嘗不到鮮乳的原味了。將南北傳的教法放在同一本書中就好比是將兩種乳品摻雜放置， 將南北傳的教法混在一起解釋就好比是將兩種乳品完全混合，弘揚南傳佛法者絕不應如此做。
南北傳佛法若分開弘揚，則求法者可各隨喜好而得到箇中真味。反之，若將南北傳佛法互相摻雜，則造成求法者混淆迷惑，難以分辨什麼是真正的南北傳佛法。更進 一步，若將南北傳佛法完全混合，則南傳佛法原味盡失，求法者無從領略其真義，更別說依循法義而實修、證悟、解脫了。屆時南傳佛法即名存而實亡，那將是佛教 界及追求解脫者的大損失。
現世不乏出身南傳而卻足跨南北、高唱融通的「圓融大師」。如此之人實在與上述譬喻中將兩種乳品摻雜乃至混合之人無異，自以為圓融無礙，其實是在製造混淆， 導致迷惑。如此含渾籠統、不知明辨青紅皂白的鄉愿作法終將為南傳佛法帶來禍害。在此筆者相信馬國倡印者並非真有如此之意圖，其作為乃是無心之失。然而切念 此風不可長，又其所用題材正是筆者的譯作，故有責任在此指出可能造成的不良後果。本文並無指責之意，更何況實在也沒有理由指責，因為筆者在原譯作書後並未 聲明不得與其它內容合訂，而只是標註「歡迎翻印，請勿添減本書內容」，而倡印者確實也依文遵行了。提供這次經驗給眾讀者的另一個用意是：今後若欲出版書 冊，請熟慮如何做才能避免類似的情況發生。
筆者先學北傳，後來改學南傳，志在品嘗佛陀教法的原味。幸好這時南北傳教法還截然可分，令筆者有所比較、抉擇，並且感到必須為法盡力。依筆者淺見，南傳佛 教徒有責任將佛陀的原始教法完整無雜地傳遞給後世；其作法既不是與其它宗派互相對立，也不是互相融合，而是和平相處，各弘其道。深盼有志者共勉奮勵，令正 法久住，眾生離苦。
區別
小乘佛教大乘佛教和小乘佛教的區別，主要可以從信仰修證和教理義學兩個方面來考察。
首先，從信仰修證方面來說，小乘部派佛教奉釋迦牟尼為教主，認為現世界只能有一個佛，即釋迦牟尼，不能同時有兩個佛。信仰者通過“八正道”等宗教道德修養，可以達到阿羅漢果（斷盡三界煩惱，超脫生死輪迴）和辟支佛果（觀悟十二因緣而得道），然不能成佛。大乘佛教則認為，三世十方有無數佛同時存在，釋迦牟尼是眾佛中的一個。信仰者通過菩薩行的“六度”（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）修習，可以達到佛果（稱“菩薩”，意為具有大覺心的眾生），擴大了成佛的範圍。又，小乘佛教要求即生斷除自己的煩惱，以追求個人的自我解脫為主，從了生死出發，以離貪愛為根本，以滅盡身智為究竟，純是出世的，所以大乘佛教譏諷他為“自了漢”。大乘佛教則自稱佛法大慈大悲，普渡眾生，把成佛救世，建立佛國淨土為目標。他認為，修證需要經過無數生死，歷劫修行，以“摩訶般若”（大智慧），求得“阿耨多羅三藐三菩提”（無上正覺），除斷除自己一切煩惱外，更應以救脫眾生為目標。因此他既是出世的，又強調要適應世間，開大方便門，以引渡眾生。
其次，從教理義學方面來說，小乘佛教總的傾向是“法有我無”，即只否定人我的實在性，而不否定法我的實在性。而大乘佛教則不僅主張人無我，而且認為法無我，即同時否定法我的實在性。
在乘佛教對“法無我”的理論分析，又可以分為兩大派：一為初期大乘佛教（約公元一世紀至五世紀），由龍樹、提婆創立的中觀學派（在中國稱為大乘空宗）。它主要闡發諸法“性空假有”的理論，即認為一切現象（諸法）都是因緣（各種條件）而起，是無自性的，因而是空。但這種空又不是虛無，其假有的現象還是有的。所謂假有是針對小乘認為諸法在概念上是實有的理論而發的，也就是說諸法只是一種“假名”而已。龍樹、提婆認為，用這樣的理論來分析諸法，既不著有（實有），也不著空（虛無的空），這就是所謂的“中道觀”。
二為中期大乘佛教（約公元五世紀至六世紀），由無著、世親創立的瑜伽行派（在中國稱為大乘有宗）。它主要闡發“萬法唯識”的理論，即認為一切現象均依“阿賴耶識”（亦稱第八識，藏識等）緣起，阿賴耶識能發生一切法。也就是說，他們認為一切法都存在於認識之中，認識無非是心意識的分別作用，因此整個宇宙除了各種不同的認識外，再沒有什麼實體了，因此叫做“萬法唯識”。公元七世紀後，印度佛教開始走向衰微，密教（後期大乘）代之而起，已無重要義理可言了。
中國流行情況
小乘佛教佛教約在西漢末、東漢初（公元一世紀左右）傳入中國，至東漢末，才開始有佛經的大量翻譯。當時有兩位著名的譯經者，安世高和支婁迦讖。安譯出大量小乘經典，支則譯出大量大乘經典，在社會上都有相當的影響。因此，在我國，大小乘佛教幾乎是同時傳入。然而，就佛教以後在中國發展的情況看，主要是大乘佛教的發展。小乘佛教雖也出現過一些學派和學者，但沒有得到進一步的發展，小乘佛教的各種經典、教理和戒律等只是備參考而已。
大乘佛教在中國可以說得到了創造性的發展。東晉時期大乘空宗般若學受到當時玄學的影響，在社會上十分流行，對般若“性空說”的解釋，有“六家七宗”之多。東晉名僧僧肇，著《物不遷論》、《不真空論》等評述了各家理論的得失，對以龍樹為代表的大乘中觀學派的思想作了通俗、準確的闡發。這一學派發展到隋代，形成了以吉藏為代表的“三論宗”（以龍樹的《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》為所依經典），它基本上繼承了印度大乘中觀學（空宗）的思想。而唐初著名學僧玄奘西行求法，回國後大力弘揚無著、世親的思想，譯出《唯識三十論》以及護法、難陀等十家解釋“唯識”義的《成唯識論》一書，其大弟子窺基又著《成唯識論述記》等，從而創立了“唯識宗”，它基本上繼承了印度大乘瑜伽行派（有宗）的思想。
除此之外，陳隋之際形成的“天台宗”和唐代中期創立的“華嚴宗”，則已不能簡單地用原來印度大乘某派的說法予以框范了。因為在他們的理論中，吸收了大乘各學派的說法，以至中國道教、儒家等思想因素，已成為具有中國特色的佛教宗派了。當然，如果就“天台宗”以《妙法蓮華經》為所依經典說，可以說空宗色彩稍多些。“華嚴宗”以《華嚴經》為所依經典，則可說有宗色彩稍多些。至於在唐代中期形成的“禪宗”、“淨土宗”等宗派，則更是為印度佛教所未有，而完全是由中國佛教徒所獨創的大乘佛教宗派。他們具有通俗、簡明的教理，廣泛的融合和適應性，因此在中國封建社會中具有深遠的影響。大乘密教也在中唐時期傳入中國，以後主要在西藏、內蒙古等地區得到發展，流傳至今。
主要經典
小乘佛教南傳佛教的主要經典（以下為以漢語翻譯名稱）包含：《長阿含經》、《中阿含經》、《增一阿含經》，《雜阿含經》，這四部佛經合稱“四阿含”，是原始佛教基本經典，阿含乃「法歸」、“匯聚”之意，意思是說阿含經乃“萬善之淵府，總持之林苑”。（現代南傳佛教的主要經典就是五部《尼加耶》－－《長部》、《中部》、《增支部》、《相應部》和《小部》。）
一些南傳佛教徒認為大乘佛教的一些經典並不是釋迦牟尼親口所說的，而是後人假託釋迦牟尼佛之名的偽作，這些經典違背了佛陀的本意，屬於偽經。這就是大乘非佛說。
