作品原文
肅敏王浚川先生廷相
王廷相字子衡，號浚川，河南儀封人。弘治壬戌進士。改庶吉士，授兵科給事中。正德戊辰謫為州判，稍遷知縣，復召為御史，出接陝西鎮守。奄人廖鵬虐民，先生繩之以法，鵬大恨。已而視學北畿，有兩奄乾請，先生焚其書，兩奄亦恨，未有以發也。鵬因上書搆之，兩奄從中主其奏，逮入詔獄。又謫為縣丞，稍遷知縣同知，擢四川僉事，山東副使，皆視學政。嘉靖初，歷湖廣按察使，山東左、右布政使，以右副都御史巡撫四川，入為兵部左、右侍郎，轉南京兵部尚書，召為左都御史，進兵部尚書兼掌院事，加太子太保。辛丑罷，又三年而卒，年七十一。隆慶初，贈少保，謚肅敏。
先生主張橫渠之論理氣，以為“氣外無性”，此定論也。但因此而遂言“性有善有不善”，並不信孟子之性善，則先生仍未知性也。蓋天地之氣，有過有不及，而有愆陽伏陰，豈可遂疑天地之氣有不善乎？夫其一時雖有過不及，而萬古之中氣自如也，此即理之不易者。人之氣稟，雖有清獨強弱之不齊，而滿腔惻隱之心，觸之發露者，則人人所同也，此所謂性即在清濁強弱之中，豈可謂不善乎？若執清濁強弱，遂謂性有善有不善，是但見一時之愆陽伏陰，不識萬古常存之中氣也。先生受病之原，在理字不甚分明，但知無氣外之理，以為氣一則理一，氣萬則理萬，氣聚則理聚，氣散則理散，畢竟視理若一物，與氣相附為有無。不知天地之間，只有氣更無理。所謂理者，以氣自有條理，故立此名耳。亦以人之氣本善，故加以性之名耳。如人有惻隱之心，亦只是氣，因其善也，而謂之性，人死則其氣散，更可性之可言？然天下之人，各有惻隱，氣雖不同而理則一也。故氣有萬氣，理只一理，以理本無物也。宋儒言理能生氣，亦只誤認理為一物，先生非之，乃仍蹈其失乎？
雅述
學者始而用功，必須立敬存誠，以持其志，而後有進。久而純熟，動靜與道為一，則誠敬不待養而自存，志不待持而自定矣。程子論持志曰：“只此便是私。”此言亦過高，儒者遂以主敬存誠，以持志為有意而不務，殊失下學上達之意，近禪氏之虛靜矣。
沖漠無朕，萬象森然已具，此靜而未感也。人心與造化之體皆然，使無外感，何有於動？故動者緣外而起者也。應在靜也，機在外也，已應矣，靜自如。故謂動以擾靜則可，謂動生於靜則不可，而況靜生於動乎？
四時行，百物生，可以觀天；動作行事，可以觀聖人。內蘊不可知，而外者可以概覩。天除卻四時百物，聖人除卻動作行事，則其道隱矣，將何以為知天知聖之具？儒者好高，乃謂以動作言語求聖人為末，過矣。推此意也，直欲枯禪白坐以見性乎？
世變有漸，若寒暑然，非寒而突暑，暑而突寒也。聖人拯變於未然，在平其勢而已矣。平其勢在理，其人情而已矣。故將怨者則德之，將渙者則萃之，將昂者則抑之，此聖人先幾之神也。悠悠坐視，養亂焉耳矣。
天地之先，元氣而已矣。元氣之上無物，故元氣為道之本。
薛文清云：“《中庸》言明善，不言明性，善即性也。”愚謂性道有善有不善，故用明，使皆善而無惡，何用明為？聖人又何強為修道以立教哉？自世之人觀之，善者常一二，不善者常千百，行事合道者常一二，不合者常千百，昭昭雖勉於德行，而惰於冥冥者不可勝計，猶賴讀書以維持之。故謂人心皆善者，非聖人大觀真實之論也。
聖賢之所以為知者，不過思慮見聞之會而已。世之儒者，乃曰思慮見聞為有知，不足為知之至，別出德性之知為無知，以為大知，嗟乎！其禪乎？不思甚矣。殊不知思與見聞，必由於吾心之神，此內外相須之自然也。
嬰兒在胞中自能飲食，出胞時便能視聽，此天性之知，神化之不容已者。自余因習而知，因悟而知，因過而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之親，亦積習稔熟然耳。何以故？使父母生之，孩提而乞諸他人養之，長而惟知所養者為親耳，塗而遇諸父母，視之則常人焉耳。此可謂天性之知乎？由父子之親觀之，則凡萬物萬事之知，皆因習因悟因過因疑而然，人也，非天也。近儒好高之論，別出德性之知，以為知之至，而卑學問思辨之知為不足而不至。聖人雖生知，惟性善達道二者而已。其因習因悟因過因疑之知，與人大同。況禮樂名物，古今事變，必待學而後知者哉！
博粗而約精，博無定而約執其要，博有過不及，而約適中也，此為學心法。世儒乃曰：“在約而不在博。”嗟乎！博惡乎雜者斯可矣！約不自博而出，則單寡而不能以折中，執一而不能以時措，其不遠於聖者幾希！
性生於氣，萬物皆然。宋儒只為強成孟子性善之說，故離氣而論性，使性之實不明於後世。明道曰：“性即氣，氣即性，生之謂也。”又曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之便不是。”又曰：“惡亦不可不謂之性。”此三言者，於性極為明盡，後之學者，梏於朱子“本然氣質”二性之說，而不致思，悲哉！
諸儒於體魄魂氣皆雲兩物，又謂魄附於體，魂附於氣，此即氣外有神，氣外有性之說，殊不然。體魄魂氣，一貫之道也。體之靈為魄，氣之靈為魂，有體即有魄，有氣即有魂，非氣體之外別有魂魄來附之也。氣在則生而有神，故體之魄亦靈，氣散則神去，體雖在而魄亦不靈矣。是神氣者，又體魄之主，豈非一貫之道乎？知魂魄之道，則神與性可知矣。
格物之訓，程、朱皆訓至字。程子則曰：“格物而至於物。”此重疊不成文義。朱子則曰：“窮至事物之理。”是至字上又添出一窮字。聖人之言直截，決不如此。不如訓以正字，直截明當，義亦疏通。
天之氣有善有惡，觀四時風雲霾霧霜雹之會，與夫寒暑毒厲瘴疫之偏，可覩矣。況人之生，本於父母精血之湊，與天地之氣，又隔一層。世儒曰：“人本天氣，故有善而無惡。”近於不知本始。
老、莊謂道生天地，宋儒謂天地之先，只有此理。此乃改易面目立論耳，與老、莊之旨何殊？愚謂天地未生，只有元氣，元氣具，則造化人物之道理即此而在，故元氣之上無物、無道、無理。
《易》雖有數，聖人不論數而論理，要諸盡人事耳，故曰“得其義則象數在其中”。自邵子以數論天地人物之變，棄人為而尚定命，以故後學論數紛紜，廢置人事，別為異端，害道甚矣。
靜，寂而未感也；動，感而遂通也。皆性之體也。聖人養靜以虛，故中心無物，聖人慎動以直，故順理而應。此皆性學之不得已者。後儒獨言主靜以立本，而略於慎動，遂使克己復禮之學不行，而後生小子，以靜為性真，動為性妄，流於禪靜空虛矣。
人之生也，使無聖人修道之教，君子變質之學，而惟循其性焉，則禮樂之節無聞，倫義之宜罔察，雖稟上智之資，亦寡陋而無能矣。況其下者乎？
文中子曰：“性者五常之本，蓋性一也，因感而動為五。”是五常皆性為之也，若曰“性即是理”，則無感、無動、無應，一死局耳。文中子之見為優。荀悅曰：“情意心志，皆性動之別名。”言動則性有機發之義，若曰理，安能動乎？
或謂“氣有變，道一而不變”，是道自道，氣自氣，歧然二物，非一貫之妙也。道莫大於天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆風雨有震擊飄忽，山川海瀆有崩虧竭溢，草木昆蟲有榮枯生化，群然變而不常矣，況人事之盛衰得喪，杳無定端，乃謂道一而不變得乎？氣有常有不常，則道有變有不變，一而不變，不足以該之也。
太極者，道化至極之名，無象無數，而天地萬物莫不由之以生，實混沌未判之氣也。故曰“元氣”。儒者曰：“太極散而為萬物，萬物各具一太極。”斯言誤矣。何也？元氣化為萬物，萬物各受元氣而生，有美惡有偏全，或人或物，或大或小，萬萬不齊，謂之各得太極一氣則可，謂之各具一太極則不可。太極元氣混全之稱，萬物不過各具一支耳。
孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性，未嘗不在。其言“口目耳鼻四肢之欲，性也，有命焉，君子不謂性也”。豈非不正之性乎？是性之善與不善，人皆具之矣。宋儒乃直以性善立論，而遺其所謂不正者，豈非惑乎？
朱子答蔡季通云：“人之有生，性與氣合而已，即其已合而析言之，則性主於理而無形，氣主於形而有質。”即此數言，見先生論性，劈頭就差。人具形氣而後性出焉，今曰性與氣合，是性別是一物，不從氣出，有生之後相來附合耳。此理然乎？人有生氣則性存，無生氣則性滅，不可離而論者也。如耳之能聽，目之能視，心之能思，皆耳目心之固有者，無耳目心，則視聽與思，尚能存乎？聖人之性，亦自形氣而出，但以聖人之形氣純粹，故其性無不善。眾人形氣駁雜，故其性多不善耳。
人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也。此非聖人語。靜屬天性，動亦天性，但常人之性，動以物者多，不能盡皆天耳。性者合內外而一之道也，動以天理者，靜必有理以主之，動以人慾者，靜必有欲以基之，靜為天理，而動即逐於人慾，是內外心跡不相合一矣。
佛氏教人，任持自性。持自性者，執自己之本性也。言一切眾生，皆有本覺，謂本性之靈覺處，雖流轉六道，受種種身，而此覺性不曾失滅，故以此為真性。儒者不達性氣一貫之道，無不浸浸然入於其中。朱子謂本然之性，超乎形氣之外，其實自佛氏本性靈覺而來，謂非依旁異端得乎？大抵性與氣離而二之，必不可得。佛氏養修真氣，雖離形而不散，故其性亦離形而不滅，以有氣即有性耳。佛氏既不達此，儒者遂以性氣分而為二，誤後世之學甚矣。
慎言
有形亦是氣，無形亦是氣，道寓其中矣。有形生氣也，無形元氣也，元氣無息，故道亦無息。是故無形者，道之柢也；有形者，道之體也。
天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下，造化之實體也。是故虛受乎氣，非能生氣也；理載於氣，非能始氣也。世儒謂理能生氣，即老氏道生天地矣；謂理可離氣而論，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地為病，而別有所謂真性矣。可乎？不可乎？
萬物巨細剛柔，各異其材，聲色臭味，各殊其性，閱千古而不變者，氣種之有定也。人不肖其父，則肖其母，數世之後，必有與祖同其體貌者，氣種之復其本也。
張子曰：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，皆不得已而然也。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚而有象，不失吾常。聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。”橫渠此論，闡造化之秘，明人性之原，開示後學之功大矣。而朱子獨不以為然，乃論而非之。今請辨其惑。朱子曰：“性者理而已矣，不可以聚散言；其聚而生，散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺者，皆氣所為也。故聚則有，散則無，若理則初不為聚散而有無也。”由是言之，則性與氣原是二物，氣雖有存亡，而性之在氣外者，卓然自立，不以氣之聚散而為存亡也。嗟乎！其不然也甚矣。且夫仁義禮智，儒者之所謂性也，自今論之，如出於心之愛為仁，出於心之宜為義，出於心之敬為禮，出於心之知為智，皆人之知覺運動為之而後成也。苟無人焉，則無心矣，無心則仁義禮智出於何所乎？故有生則有性可言，無生則性滅矣，安得取而言之？是性之有無，緣於氣之聚散，若曰超然於象氣之外，不以聚散而為有無，即佛氏所謂四大之外，別有真性矣。豈非謬幽之論乎？此不待智者而後知也。精神魂魄氣也，人之生也；仁義禮智性也，生之理也；知覺運動靈也，性之才也。三物者，一貫之道也。故論性也，不可以離氣；論氣也，不得以遺性。此仲尼相近習遠之大旨也。又曰：“氣之已散者，既散而無有矣，其根於理而日生者，則固浩然而無窮。”吁！此言也，窺測造化之不盡者矣。何以言之？氣游於虛者也，理生於氣者也，氣雖有散，仍在兩間，不能滅也，故曰：“萬物不能不散而為太虛。”理根於氣，不能獨存也，故曰：“神與性皆氣所固有。”若曰“氣根於理而生”，不知理是何物？有何種子，便能生氣？不然，不幾於談虛駕空之論乎？今為之改曰“氣之已散者，既歸於太虛之體矣，其氤氳相感而日生者，則固浩然無窮”，張子所謂死而不亡者如此，造化之生息，人性之有無，又何以外於是而他求哉？（《橫渠理氣辨》）
“性之體何如？”王子曰：“靈而覺，性之始也，能而成，性之終也，皆人心主之。形諸所見，根諸所不可見者，合內外而一之，道也。”“氣質之性，本然之性。何不同若是乎？”曰：“此儒者之大惑也，吾惡能辯之？雖然嘗試論之矣。人有生斯有性可言，無生則性滅矣，惡乎取而言之？故離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動，與死同塗。是性之與氣，可以相有而不可相離之道也。是故天下之性，莫不於氣焉載之。今夫性之盡善者，莫有過於聖人也。然則聖人之性，非此心虛靈所具，而為七情所自發邪？使果此心虛靈所具，而為七情所自發，則聖人之性，亦不離乎氣而已。性至聖人而極，聖人之性，既不出乎氣質，況餘人乎？所謂超然形氣之外，復有所謂本然之性者，支離虛無之見，與佛氏均也。可乎哉？”“敢問何謂人性皆善？”曰：“善固性也，惡亦人心所出，非有二本。善者足以治世，惡者足以亂世。聖人懼世紀弛而民循其惡也，乃取其性之足以治世者，而定之曰仁義中正，而立教焉，使天下後世，由是而行則為善，畔於此則為惡。出乎心而發乎情，其道一而已矣。”曰：“人之為惡者，氣稟之偏為之，非本性也。”曰：“氣之駁濁固有之，教與法行，亦可以善，非定論也。世大聰明和粹而為不道者多矣。”曰：“此物慾蔽之爾。”曰：“請言其蔽。”曰：“人心之欲，奪乎道心之天也。”曰：“既謂之心，則非自外得者也，以為由外而有之，內外心跡判矣，而可乎？夫善亦有所蔽者矣。且夫君臣之義，兄弟之仁，非人性之自然乎？臣弒君，弟殺兄，非惡乎？湯、武之於桀、紂，周公之於管、蔡，皆犯仁義而為之，逆湯、武、周公之心，岌乎？怛乎？所終不忍以安者，不能無也。而聖人終不以畔於仁義非之，何耶？懼夫世之狥私心而害治矣，是故以義制情，以道裁性，而求通於治焉。湯、武、周公，仁義自然之性，亦不得以自遂矣。豈惟是哉！見孺子入井，必有怵惕之心，此何心耶？”曰：“人心之自然也。”曰：“己之子與鄰人之子，入井怵惕，將孰切？”曰：“切子。”“救將孰急？”曰：“急子。”曰：“不亦忘鄰人之子耶？”曰：“父子之愛天性，而鄰人緩也。”“由是言之，孺子怵惕之仁，已蔽於父子之愛矣，而人不以為惡，何哉？以所蔽者，聖人治世之道，而不得以惡言之矣。較其蔽則一而已。夫緣教以守道，緣法以從善，而人心之欲不行者，亦皆可以蔽論矣。故曰仁義中正，聖人定之，以立教持世，而人生善惡之性，由之以準也。”（《性辨》）
作者簡介
黃宗羲（1610—1695），漢族，浙江紹興府餘姚縣人。字太沖，一字德冰，號南雷，別號梨洲老人、梨洲山人、藍水漁人、魚澄洞主、雙瀑院長、古藏室史臣等，學者稱梨洲先生。明末清初經學家、史學家、思想家、地理學家、天文歷算學家、教育家。“東林七君子”黃尊素長子。與顧炎武、王夫之並稱“明末清初三大思想家”；與弟黃宗炎、黃宗會號稱“浙東三黃”；與顧炎武、方以智、王夫之、朱舜水並稱為“明末清初五大家”，亦有“中國思想啟蒙之父”之譽。與陝西李顒、直隸容城孫奇逢並稱“海內三大鴻儒”。黃宗羲學問極博，思想深邃，著作宏富，一生著述多至50餘種，300多卷，其中最為重要的有《明儒學案》《宋元學案》《明夷待訪錄》《孟子師說》《葬制或問》《破邪論》《思舊錄》《易學象數論》《明文海》《行朝錄》《今水經》《大統歷推法》《四明山志》等。
