涅經

涅經》是佛教經典的重要部類之一,有大乘與小乘之分。西晉帛法祖所譯的《佛般泥洹經》就是小乘經典。但在中國佛教史上,主要通行大乘《涅經》。

概述

西晉以後,中土出現了幾種不同的大乘《涅經》的譯本,其中影響最大的主要有三個:一是東惡義熙十四年(公元418 年)僧人法顯和覺賢合譯的《大般泥洹經》六卷,但該譯本不是《涅經》的全譯,只是譯了原經初分的前五品;二是北涼玄始十年(公元421 年)由著名的譯經師曇無讖所譯的《大般涅經》四十卷,該譯本首次將原經的完整面目現於中土世人面前;三是劉宋元嘉年間(公元424—453年),慧嚴、慧觀與詩人謝靈運等根據上述兩譯本而進行改編的《大般涅經》三十六卷,又稱作《南本涅經》。而曇無讖所譯的《涅經》四十卷本,則被稱為《北本涅經》。這三個譯本中,以曇無讖的譯本最為完善,對中國佛教發展影響也最大,故一般所說的《涅經》,一般就指該譯本。《大般涅經》的內容,主要是綜合了《般若經》的“性空”說,大眾部的“心性本淨說”和《法華經》的三乘合一說,而加以進一步發展形成自己的體系。

內容

該經內容大致包括以下幾個方面。
一、關於涅四德——常、樂、我、淨。小乘佛教視世俗社會為“無常、苦、無我、不淨”,認為從無常苦中解脫的唯一出路是離開世俗世界並不要再生,這種涅,只是單純地歌頌死亡,並不能給人以生的刺激,不利於佛教的發展,故受到後起的大乘教派的強烈反對。在般若經看來,小乘對世俗世界和涅世界的理解都是以“實有”的認識為基礎;就“真諦”而言,這兩個世界都是“性空假有”,並無本質的區別,所以既不必執著追求無生的涅,也不必厭惡有生之煩惱。這樣般若經類只能給人帶來虛無主義色彩,顯得過於虛幻。《大般涅經》對上述兩種觀點進行修正,既承認世俗世界是無常苦,又將彼岸涅世界規定為永恆樂。該經在否定世間“常樂我淨”的基礎上,確定了出世間的“常樂我淨”諸概念。“常”指不可磨滅,不變易,著重用來規定“法身”的性質。“樂”指與世俗人所感受之樂不同的“大樂”;世俗人的“受樂”性屬無常敗壞,畢竟還是“無樂”,而“大樂”是由身不敗壞而獲得,是“常”所得之樂,即“常樂”,這一概著重用來規定“涅”的性質。“何者為我?若法是實、是真、是主、是依,性不變者,是名為我。”這種“我”擁有絕對自由,即“大自在”,“大自在故名為我”,這一概念用來說明佛如來的性質。“淨謂如來性善,純清無染”,“淨”是用來說明“佛法”的。這樣,分開來看,“常”指“法身”,“樂”指“涅”,“我”指“佛身”,“淨”指“佛法”;合起來講,“常樂我淨乃得名大涅也”,故後人簡稱之“涅四德”。證得“涅四德”是名為“佛”,故“涅四德”既是佛身的品德,也是佛法的品德。這樣,涅四德在理論上肯定了有一個超越此岸世界的彼岸世界的真實存在,把涅同佛與淨土統一起來,把極樂世界的感性想像建立在神學的理論基礎上,使佛教理論與信仰之間更能自圓其說。
二、關於佛性。《涅經》認為:“一切眾生,悉有佛性。”眾生成佛的根本依據在於人人都有一個本性無瑕的淨心,即清淨心性。“一切眾生心性本淨,性本淨者,煩惱諸結不能染著,猶如虛空,不可玷污。”這個本淨之心原本是潔白無瑕,無生無滅,無來無往,故也是沒有任何內容和差別的純精神的虛空存在。凡夫俗子因受諸多欲望煩惱的污染,而蒙蔽了本心,受世間規律束縛,不免流轉生死;若眾生接受佛法,回歸本心,就把握了真實,達到了“菩提”境界。該經認為“十二因緣”、“五陰”、“大慈大悲”、“大喜大舍”、“大信心”、“一子地”、“四無礙智”、“頂三眯”等一切佛教教理,都可謂之“常”,都可成為“佛性”。這種“佛性”,是把一般從個別中抽象出來並使之永恆化實體化;而讓一般又成為個別賴以產生的本源和模型,也就是作為眾生成佛的最後依據,故叫做“佛性”。在這全部抽象的一個個的存在物當中,它們的共性是“常”。所以“常”是佛性,也是涅的根本特徵。“佛性具有六事:一常二實三真四善五淨六可見。”涅四德也就是佛性四德,即“佛性常樂我淨”,但最重要的佛性仍是“常”。《涅經》認為,由於佛教的教理是作為一般的永存物,並具體體現在世間和出世間的一切事物現象中,故眾生無一例外地也應同樣體現著佛理,人人都具有佛理,而這樣的理就是佛性,由此可導出人人都有佛性。《涅經》在以教理為佛性的同時,還強調以“智慧”為佛性。“以智慧”為“佛性”,就是認為人人都會先天地意識到以世間為無常苦,以出世間為常樂,即先天地具有“第一義諦”或“中道”的觀念。該經還強調從成佛的因果關係上確定眾生佛性的性質。認為佛性是“因”而非“果”,涅是“果”而非“因”,但佛性與涅之間並非存在因果關係,因為二者的本質都是無作為,無生滅,故彼此間形成不了因果關係。這裡所談的因果是相對眾生而言的:由於“佛性”普遍存在於眾生之中,未來必當成佛,故名之為“因”;此“因”是成佛的根據,是絕對的,只能作“因”,不會作“果”,故稱“佛性”“是因非果”。涅是眾生“開發”自身佛性的最終結果,故曰“是果非因”。
三、關於成佛。眾生都有佛性,但不等於已經成佛,正如經中所說:“我不知我當得作佛不,然我身中實有佛性。我今身中定有佛性,成以不成,未能審之。”眾生成佛的關鍵在於通過“斷障”、“了了見佛性”。所謂“斷障”,就是指消除人世間的種種煩惱和雜念。僅僅斷除煩惱還不能成佛,還需要“見佛性”。知見“佛性”的途徑很多,最重要的辦法就是要在心裡確立“一子想”,即“護念一切眾生,當於子想,生大慈大悲大喜大舍”。這是因為“大慈大悲常隨菩薩,如影隨形”,凡人能有“大慈大悲”的行為心理,就易見“佛性”了。
四、關於業報。《大般涅經》還對傳統的“業報”作了新的闡釋:“若一切業定得果者,一世所作純善之業,應當永已常受安樂,一世所作極重惡業,亦應永已受大苦惱。業果若爾,則無修道、解脫、涅。……業有二種:定以不定……智者善根深固難動,是故能令重業為輕;愚痴之人不善深厚,能令輕業而作重報。”所以,“非一切業悉得定果,非一切眾生定受(報)。”也就是說,凡人現有的處境不完全由前世的“業”所決定,還要根據現世的行為來決定,故提出“現作現報”的觀點,認為“眾生雖有過去壽業,要賴現在飲食因緣”,不能把現世所受的苦樂,完全歸於“過去世”。
四、關於一闡提。一闡提,是梵文的音譯,是指那些不信佛教,斷絕一切善報的人。由於一闡提也屬世俗眾生的範疇,也有佛性,故只要接受佛法的開導,也是能成佛的。甚至象經中窮兇惡極的阿世王,只要懺悔信佛,也能成佛。阿世王三毒盛熾,喜歡殘殺無辜,甚至為了奪取王位,殘酷地殺死他父親,殘忍地幽禁了他母親,是一個犯有五逆、罪孽深重的人,於是他充滿著憂愁苦悶。而《涅經》中為他的罪行開脫:“法有二種:一者出家,二者王法。王法者,謂害其父則王國土,雖雲是逆,實無有罪,如迦羅羅蟲,要壞母腹然後乃生,生法如是,雖破母身,實亦無罪……治國之法,法應如是:雖殺父母,實無有罪。”佛經中教導阿世王若能懺悔,就可以免罪:“王若懺悔,懷慚愧者,罪即滅除,清淨如本。”這樣,即使象阿世王那樣的、犯有罪大惡極的“五逆罪”的一闡提,只要他們真心懺悔,向善信佛,仍能成佛,可謂是“放下屠刀,立地成佛”。從眾生都有佛性,到一闡提亦能成佛的理論,有助擴大世俗社會信仰佛教的地盤,也為大乘佛教所倡導的“一切為了眾生”的觀念,奠定了理論基礎,也徹底破除小乘佛教那種“獨善其身”,悲觀厭世的出世思想局限,修正了般若空宗的那種否定一切的虛無主義態度。人人都具有佛性,都可以抵達幸福的彼岸世界,只要一心向佛,這樣故義本身很具有吸引力,吸引了眾多僧俗信徒,有利於佛教的進一步推廣。與此同時,這種教義也使出世間世間化了,彼岸世界此岸化了,“佛”也被眾生化和普及化了,這促使佛教更加順應世俗社會的要求,更能深受世俗社會的歡迎。
《大般涅經》在南北朝盛行很廣,以至專門講佛性和如何成佛的涅佛教學說取代了般若學的流行,成為南北朝佛教教義學的中心問題之一。講涅學最著名的人物是鳩摩羅什的弟子,被稱為羅什門下“四聖”、“十哲”之一的竺道生。與竺道生同門的慧觀,也講涅學,於是道生和慧觀就形成了涅學派中的兩大派別。由於他們的影響,使涅學盛行於南北各地,加上眾人紛紛為《涅經》作注寫疏,更進一步擴大它的傳播範圍。中國佛教各宗派,如天台宗、華嚴宗等,也把《涅經》作為佛的最高最完善的說法經典,由此可見《涅經》在中國佛教史上異常重要的地位。
大般涅經》及其譯者的命運在中土並非一帆風順的。那位北涼譯經大師曇無讖在公元421年譯出《大般涅經》四十卷後,聲名雀起,遠近皆知。 當時的北魏太武帝聽說這位來自中印度的翻譯大師又善於房中術,就生起念頭,想把他召到北魏王朝來。不料北涼的統治者、河西王蒙遜偏偏扣留住他,不讓他去北魏,同時懷疑曇無讖對北涼有二心,終於在義和三年(公元433 年)殺害了這位著名的譯經大師。六年後(北魏太延五年,公元439年)北魏滅涼, 軍隊押著所俘掠的沙門回國。北魏太平真君七年(公元446年), 由太武帝和崔浩策劃的大規模禁毀佛教典籍事件爆發,《涅經》自然難逃厄運,在禁毀之列。在這首次毀佛事件之後,北方的涅學又一度復興,這與北魏孝文帝等帝王推崇佛教密切相關。當時崇奉《涅經》的名僧頗多,如僧范、慧光、惠順等,僧范還著了《涅經》,慧光寫了《涅疏》,他們的門人弟子中也有不少人為《涅經》作注寫疏。到北齊時,又有名僧法上,九歲時得《涅經》而誦習,便生出世的念頭,就出家為僧。他專門研習《涅經》,著有《佛性論》二卷,當時名聲很響,但在北周武帝時佛教典籍再遭禁毀。《涅經》自然難逃劫難,二次被禁。由於北周轄域的限制,毀佛未波及北周國土之外,加上不少僧侶持《涅經》隱居山林,故該經並未在這次劫難中被毀絕,仍能得以流傳至今。 

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